Geografía poética: hacia una psicogeografía del ahí[i].
¿Qué rarezas no encuentra uno en una gran ciudad, cuando sabe andar por ella y mirar?
Charles Baudelaire[ii].
Metafísica de los lugares, eres tu quien mece sus sueños
Aragón[iii].
Cedo al adorable vértigo al que me inclinan estos lugares, en los que ha comenzado todo lo que he llegado a conocer mejor.
Breton[iv].
La fórmula para derrumbar el mundo no la buscamos en los libros, sino errando. Se trataba de una deriva de largos días, en que nada se parecía a aquello que en la víspera se mostraba; y que nunca cesaba. Encuentros sorprendentes, obstáculos significativos, enormes traiciones, peligrosos encantamientos, nada faltó en esta búsqueda de otro Graal nefasto, que nadie había deseado.
Guy Debord[v].
Lo aleatorio, lo inédito, te permite encontrar lo que no sabes que andabas buscando y no se puede decir que conoces de verdad un lugar hasta que no te sorprende (…) Cada caminante es un guardia que patrulla para proteger lo inefable.
Rebeca Solnit[vi].
Es el momento de marcar el territorio de nuestros ritos con la señal de nuestras fiestas rojas.
Fabrice Pascaud, Bertrand Schmitt, Alexandre Pierrepont[vii]
Se ha dicho que uno de los rasgos esenciales de la poesía es la condensación. ¿Y no es esto precisamente lo que percibimos en determinados lugares con los que, de alguna manera, sentimos que tenemos ciertos puntos de contacto, que parecen referirse a aspectos más o menos inconscientes?
Bruno Jacobs[viii]
Creemos en la capacidad (voluntad) de perderse, física y mentalmente, por la ciudad desconocida. Paseos sin propósito por cruces de caminos. Ante nosotros solo hay signos, voces que nos llaman. Calles. Nombres de lugares. Túneles, pasos subterráneos con jeroglíficos escritos en las paredes. Dibujos, emblemas, amuletos gnósticos agazapados bajo la piel del grafiti del suburbio.
José Manuel Rojo[ix].
Hace casi diez años, en la introducción del libro Sentir Madrid como si existiera un todo, intenté actualizar la psicogeografía situacionista y el callejeo surrealista a los requerimientos de nuestro tiempo. Para hacerlo, y cayendo en ese error tan caro a todo novato, sumé un término nuevo a la inflación pomposa de conceptos en la que vivimos: geografía poética. Hoy sospecho que quizá hubiera sido mejor aplicar cierta economía del lenguaje, y seguir llamando a toda esa nube de prácticas poéticas y políticas psicogeografía, que es quizá el referente más conocido. Aunque sin duda esta hubiera sido una metonimia muy grosera, pues los surrealistas hacían psicogeografía antes de que el término existiera y después nunca se encontraron cómodos con él. De todos modos, como psicogeografía no deja de ser también una palabra de iniciados, conservo aquí la noción de geografía poética en la medida en que puede ser más intuitiva y comprensible.
Una década después amplío en estas páginas lo contenido en aquellas sobre las similitudes y las diferencias de la propuesta de la geografía poética respecto a sus predecesoras. También sobre las posibilidades que nos ofrece para afinar la música de la emancipación social con el tono de un siglo XXI mucho más grande y terrible de lo que Gramsci se habría imaginado jamás, y que nos obliga a cambiarlo todo. Entre otras cosas, nuestra manera de viajar. Por si se desconoce, se repasa previamente la genealogía de la tradición revolucionaria de la que procede la geografía poética, especialmente en deuda con el surrealismo y los situacionistas. Y se honra a los antepasados del mejor modo que puedo imaginar: apropiándome de lo que sigue siendo válido de su fórmula, en el sentido más bello de la palabra apropiar (“hacer algo propio de alguien”, según la RAE) para después, sin miedo a perderme, a ser infiel o pecar de ingenuo, aplicar esta fórmula en las circunstancias (personales, sociales, históricas) que me han tocado. Empezaré con un pequeño homenaje a uno de los puñados de páginas más inspiradoras que ha dado la imaginación radical del siglo XX.
Introducción (desviada) a un formulario para un nuevo exotismo (en pos de una vieja proximidad)
SEÑOR, YA NO HAY PAISES[x]
Nos entretenemos demasiado. Y sin ciudad. El templo del sol está en todas partes, cada uno tiene la contraseña de un pase premium en la pantalla de su teléfono móvil. En los jugadores de Pokemon Go los letristas hubieran querido encontrar comandos de terrorismo psicogeográfico, dispuestos a falsificar las indicaciones de las estaciones de tren (horarios, destinos) para favorecer la deriva. Y en las fiestas swinger los situacionistas querrían haber visto gente que lucha -conscientemente o no- por una sociedad en autogestión generalizada que suprimiera aquello que convierte el arte de amar en relaciones entre cosas. Esto también se ha perdido en una nueva amarga victoria, más amarga que la del surrealismo. Sabemos expresar en los selfies el gesto de seducción perfecto con la precisión de una nanopinza óptica, último estadio del capital acumulado en un grado tal que se vuelve imagen. La poesía colérica de los suburbios contra el declive de sociedad espectacular-mercantil es como el cometa Halley: se ha convertido en un astro intermitente de nuestro cielo que regresa cada cierto tiempo, como con el digno y necesario Black Lives Mater de 2020. Pero el bello apocalipsis que anuncia siempre se aplaza. Su “ya casi es ahora” ha durado treinta años desde los tres días que conmovieron al Nuevo Orden Mundial de los Ángeles 1992. Más de medio siglo desde los disturbios de Watts. La juventud más hermosa sigue muriendo en prisión. Nos entretenemos demasiado. Y sin ciudad. Tenemos que desengancharnos del entretenimiento acelerado, aun a riesgo de aburrirnos, aun a riesgo de envejecer (los dos pecados capitales más graves de la religión económica), para así recuperar la ciudad. Y descubrir en ella la promesa de poesía que aún guarda. Como volver a pasear por la calle sin rumbo útil. Primer punto de una guerra de descolonización que será, a la vez, personal, política, antropológica, civilizatoria.
Encontrar el mar en una localidad de interior.
Localizar el pasadizo que lleva a una azotea secreta.
Escapar, al amanecer, del dormitorio de una amante ubicado dentro del baluarte imaginario de la ciudad.
Pero también leer durante meses, como defiende Alba Rico, “un libro de 1.500 páginas que te fije en el sillón como un ancla y sobre una materia claramente alejada de tu provecho laboral”[xi].
Hacer regalos con objetos robados.
Escribir un estudio inútil sobre el sentido del humor de Marx en El Capital
Coleccionar cosas que no se puedan comprar.
Y recopilar una antología fotográfica con los rótulos de tiendas más fascinantes:
Café Escondido.
Ortodoncia Invisible.
Extintores Killer.
Lámparas Años Luz.
Cervecería El Enigma.
Funeraria La Soledad.
Hotel Patilla.
Naturaleza Robusta Directa SL
Farmacia Deleuze (la más antiedípica de todas las farmacias).
Homenajear a los nuestros en los nombres del callejero sin esperar el disparo de salida de la revolución que quizá ya no llegue, como hicieron los jóvenes anarquistas con la Plaza Xosé Tarrio en Lavapiés, porque todo poder es toponímico, y todo contrapoder también. Estudiar los bordes de la plaza de la Luna como la interfaz de mareas de una zona litoral. Hallar en las calles que has recorrido tantas veces la casa en sombras, el cementerio de elefantes, un objeto para vencer el miedo a la muerte, al hombre de las cavernas.
Y la luz desmayada que transforma la zona de las Vistillas en unos acantilados mediterráneos en las primeras tardes del nuevo verano más cálido de la historia, tentando al amor a vestirse de estreno. Explorar Madrid. O lo que a cada uno le quede más cerca con la certeza de que los lugares próximos esconden un mapa único del universo entero. Imponer, mediante hechos consumados, el único derecho que contiene todos los demás: admirar la realidad. Y cumplir el deber de hacerlo de modo irrepetible. Porque es cierto que el ser humano no es más misterioso que una gota de agua o un rayo de sol. Pero también es cierto que todos y cada uno de los cuerpos humanos, que han vivido y que han muerto en la cadencia de las generaciones, han portado consigo cosmologías incalculables.
Y tú, interpelado hasta la extenuación, tan fragmentado entre chats de Telegram y correos electrónicos sin contestar que terminas solo, sin apenas tiempo para darte cuenta. Tus recuerdos lucrando a empresas del Nasdaq en los algoritmos digitales, encallado en espejismos de mala lujuria en el café Barbieri, sin ciencia de las situaciones y sin Consejos Obreros. Sin saber salir de este detournement neoliberal de La Haçienda y de New Babylon, donde los deseos de Jorn de sustituir la geometría euclidiana por una geometría lúdica no se han cumplido. Ni tampoco ha nacido un hombre o una mujer nueva, hechos solo para el reposo bíblico del séptimo día. Ahora todo continúa. La Haçienda y New Babylon son trincheras nostálgicas, que como tantas otras antes, hicieron su tiempo lo mejor que supieron. Hemos doblado este cabo de Hornos, lo hemos dejado atrás. Nos adentramos en aguas desconocidas.
Hay que desertar de La Haçienda y de New Babylon.
A nuestra generación le toca trazar un nuevo dibujo en el arte de la guerra de posiciones que atraviesa los siglos.
El espacio cotidiano como teatro poético de la guerra social
Durante el transcurso del siglo XX, surrealistas y situacionistas se lanzaron a investigar poéticamente el espacio cotidiano, el que se vive a escala subjetiva, mediante diversos procedimientos que daban a la costumbre convencional del paseo un significado revolucionario. Especialmente el paseo por el espacio cotidiano urbano, aunque los surrealistas también llevaron ocasionalmente sus experimentos al afuera de la ciudad.
El adjetivo revolucionario hay que tomárselo aquí con una carga de gravedad histórica que a nuestra época le cuesta entender. Surrealistas y situacionistas quisieron inscribirse en la aspiración más radical de movimiento obrero, que buscaba ser el detonador de una explosión social capaz de destruir el régimen económico capitalista y dar a luz a una sociedad nueva, de bases socioeconómicas comunistas, que permitiera un empleo del tiempo pasionalmente superior.
Joël Gayraud apunta bien el signo ascendente que acompañó al surrealismo como aventura histórica y sin el cual toda su empresa cae en la incomprensión: “el surrealismo fue, sobre todo, una tentativa de reencantar secularmente el mundo que tomó sus mitos no del pasado, sino del porvenir, justo en el momento en que la Revolución de Octubre inauguraba la posibilidad de una sociedad no mercantil”[xii]. Otro incendio de tantos oxigenado por los vientos del Este. Se podría decir lo mismo de la tentativa situacionista: la obra de arte total que preconizaba Aser Jorn extraía su poesía de un futuro que, a mediados del siglo XX, con la automatización y el premio de lotería energético del petróleo, parecía por fin maduro para el comunismo. En definitiva, ambos proyectos responden a una intención de revolucionar la cultura, pero entendida esta en un sentido antropológico, y no como simple expresión de las bellas artes. Surrealistas y situacionistas compartían la interpretación de Marx que actualmente defiende un crítico cultural como Eaggleton: “si el comunismo es necesario es porque no somos capaces de sentir, gustar, oler y tocar tan plenamente como podríamos”, y por tanto se debe “devolver al cuerpo sus capacidades expropiadas”[xiii]. Nutriendo esta visión del mundo había una concepción muy elevada de las capacidades humanas potenciales, de lo que las mujeres y los hombres podríamos llegar a ser y cómo podríamos vivir “a la luz de la cual una sociedad debe evaluarse y reconocer sus graves carencias”[xiv]. De lo que se trataba era, ni más ni menos, que de disputar el sentido de la vida cotidiana (cómo se amaba, cómo se jugaba, cómo se habitaba la ciudad, cómo se dormía, cómo se construía) apuntando, con hechos concretos y nuevos, hacia eso que Marx llamó el Reino de Libertad.
Transformar el mundo en otra célebre interpelación de Marx. Cambiar la vida en palabras de Rimbaud. Los surrealistas quisieron hacer de estas dos consignas una sola. Y esa tensión es la fuente de su magnetismo y de su grandeza más perenne. La Internacional Situacionista asumió esté afán unificador con un punto extra de intransigencia ontológica. Lo que les empujó a pasar por una primera etapa de concesiones creativas concretas y palpables como quien corre un sprint fulgurante sabiendo que la meta no estaba ahí. Fueron estos años iniciales lo que produjeron todas aquellas cosas que podían ser asimilables al campo artístico y que hoy compran los fondos archivísticos de los museos (las maquetas de Constant, la pintura industrial de Gallizo, las Modifications de Jorn). Muy pronto, y tras las escisiones y purgas correspondientes, la I.S se lanzó de cabeza a lo que llamaban la “totalidad” entendida como experiencia puramente negativa, de rechazo completo al orden existente, cuyo único futuro posible estaba en el éxito de la insurrección obrera a la izquierda de los Partidos Comunistas. En apenas una década, y tras dar en el centro de una diana que nadie había sabido anticipar mejor (Mayo del 68), una I.S reducida a Debord y Sanguinetti se autodisolvió. El segundo asalto proletario a la sociedad de clases tomaba supuestamente el testigo, llevando su programa incendiario allí donde estaba el material humano más inflamable: las huelgas salvajes que sacudían el fin de la Europa keynesiana.
En esta aventura incandescente surrealistas y situacionistas vislumbraron algunas de las utopías geográficas más bellas del siglo XX. Estas no murieron con sus viajeros. Su leyenda es de las mejores: de las que tienen más de rastro o huella que de aura. De las que no provocan admiración idólatra y distancia, sino proximidad y una suerte de efecto arrastre contagioso. Los testimonios de sus deambular son una invitación constante a formar parte de algo parecido a eso que están documentando, pero vivido en primera persona.
Un paréntesis en forma de confesión personal. Yo soy otro, dijo Rimbaud. Mucho más preciso es admitir que soy tantos. Entre mis muchos, una lista siempre injusta y parcial empezaría con Gilles Ivain, ese “que solo mirando la ciudad y la vida, las transformaba”[xv]. Y quien en apenas unas páginas condensó el umbral de una intuición que abría décadas de posibilidades para la transformación social. Su Formulario para un nuevo urbanismo fue mi punto de partida. Y lo es también para este texto en un homenaje que si quiere ser honesto solo puede ser sacrílego. Seguiría con el Debord de Introducción a una crítica de la geografía urbana y Teoría de la deriva, donde definió ésta como una técnica de paso rápido a través de ambientes diversos, que quiere moverse por un terreno pasional de carácter objetivo. Y por tanto como algo que permitiría investigar las reglas un nuevo tipo de determinismo ambiental de altísima resolución, que se pondría al servicio de esa obra de arte total a la que aspiraban los situacionistas: diseñar conscientemente ciudades para la aventura. Menos conocidos, pero igualmente inspiradores son los pequeños reportes de la Internacional Letrista en el boletín Potlatch. Las fotografías de La Torre Inclinada de Venecia, de Rummey. La descripción psicogeográfica del viejo Les Halles, de Kahtib, antes de ser gentrificado.
En la tradición surrealista, por recordar dos clásicos, es obligatorio remitirse a Aragón en El campesino de París constatando que nuestras ciudades se ven habitadas por “esfinges ignoradas, las cuales no detendrán al soñador que pasa ante ellas para plantearle preguntas mortales, a menos que éste se adelante a ellas dirigiéndoles su meditativa distracción”[xvi]. Y todos y cada uno de los libros de Breton, donde su prosa sonámbula nos deja algunas reflexiones de alto calibre poético sobre “las zonas ultrasensibles de la Tierra”, como el Teide, el bulevar Bonne Novelle donde Breton sentía que si algo debía ocurrir sería allí, o la plaza Deuphine interpretada como el sexo femenino de París.
Estas prácticas poéticas en el espacio cotidiano los situacionistas las pensaron y enunciaron de modo más explícito y ordenado. Hicieron un protosistema, con su kit de bolsillo de definiciones memorables. Hasta el punto que psicogeografía sigue siendo hoy el mejor atajo para hablar de todo aquello y hacerse entender. Otros conceptos, como deriva o urbanismo unitario, tuvieron también una rica recepción. Con ella unieron involuntariamente -y muy a su pesar- su nombre a la historia del urbanismo de vanguardia. Aunque menos citados en blogs de arquitectura, fueron sin embargo los surrealistas quienes pusieron estas prácticas en juego de un modo más rico. Al menos mucho más fértil en documentos y testimonios inspiradores. Pero en el surrealismo esto se dio de modo más difuso. No existe el manifiesto de la ciudad superreal. El espacio cotidiano solo era otra región más, quizá incluso una región menor en comparación con la palabra, la pintura o los sueños, de esos bordes de la materia mental que orillaban el océano bullicioso y sorpresivo del inconsciente.
A partir de este núcleo fundador, como veremos bien arraigado en cierto folklore y endemismos estéticos parisinos, el juego poético con el espacio urbano creció y se desperdigó por todo el planeta en paralelo a la pérdida del monopolio que sostuvo París como laboratorio cultural donde se experimentaba el futuro del mundo industrial. Hubo préstamos conceptuales a ciertos ámbitos académicos, como la arquitectura y el urbanismo, especialmente en sus vocaciones más críticas. El mundo del arte desarrolló sus potencialidades estéticas rebajando, en diversas dosis, el maximalismo revolucionario inicial. Por el contrario algunos grupúsculos de la política radical se han mantenido fieles al tono de gran impugnación original, pero no han dado demasiadas muestras de aplicación de la psicogeografía en un plano práctico o sensible. Como trasfondo antropológico, una realidad tan prometedora como inasible desde nuestras intenciones teóricas o políticas: millones de personas que aman caminar sin rumbo hasta perderse, dejándose llevar por sus ensoñaciones, sus introspecciones o sus tropiezos, y que no han necesitado una cortada intelectual, estética o ideológica para reincidir en el vicio de mezclar tiempo y espacio, mundo interior y mundo exterior, en la coctelera de sus pasos. Son las células durmientes del ejército de la psicogeografía que los aprendices de brujo, en nuestras noches más pretenciosas y megalómanas, soñamos con poder activar para la causa de una nueva civilización.
De entre quienes han participado de manera consciente en la misión psicogoegráfica, seguramente han sido los grupos surrealistas desperdigados hoy por diferentes ciudades del mundo los que han sabido combinar mejor la experimentación sensible del deambular con la tensión anticapitalista subyacente. Muchas de las páginas más excitantes de la tradición psicogeográfica están recogidas en volúmenes o revistas surrealistas underground, de tirada muy pequeña, que algunos hemos tenido la suerte inmensa de conocer de cerca[xvii].
A su vez, todo este magma de prácticas inicialmente de vanguardia está logrando hacerse un hueco en la cultura de masas: novelas, películas, canciones y proyectos artísticos así lo atestiguan. Hasta el punto que en el año 2005 The Lonely Planet Guide to Experiental Travel ofreció a los turistas culturales todo un menú de formas de turismo alternativo inspiradas en los procedimientos de exploración del espacio propio de las vanguardias. Si hay que decretar un hito que simbolice la asimilación y desactivación de Debord como artefacto subversivo, quizá la publicación de este libro tenga más peso que el decreto firmando en 2009 por Christine Albanel, por entonces Ministra de Cultura del gobierno de Sarkozy, clasificando los archivos de Debord en el Tesoro Nacional Francés.
Flânerie y revolución industrial
Ni surrealistas ni situacionistas crearon nada radicalmente nuevo porque nadie lo hace. Su mérito fue combinar los viejos elementos con las circunstancias históricas propias. Entre los antepasados se podría citar a Restif de la Bretonne con sus crónicas de las noches revolucionarias de 1789. Novalis y su obsesión con el laberinto. Baudelaire sorprendido por no adivinar en la ciudad las entradas a prestigiosas madrigueras, o constatando que algunas calles, con la bruma, aumentan altura y evocan un río crecido. Y, sobre todo, en las velas de las vanguardias parisínas soplaba a favor el viento de más de 100 años de flânerie, el pasatiempo de la errancia urbana que supuestamente se había vuelto costumbre en el siglo XIX, y que había tenido en Paris su Edén, donde cuajó en una literatura “casi inabarcable”[xviii] (Benjamin). “Errar es humano, Flâneur est parisien”, sentencia Víctor Hugo en los miserables[xix]. Aunque, paradójicamente, es posible que la flânerie parisina sea más un mito que una realidad con la que alguien pudiera identificarse plenamente: “”el único problema es que esa figura no existió más que como tipo, como ideal y como personaje literario”[xx].
Fue uno de los cerebros más geniales del materialismo histórico, Walter Benjamin, quien iluminó las correspondencias secretas entre el fenómeno de las metrópolis industriales, el capitalismo decimonónico, y esa nueva modalidad de sujeto social moderno que era el flâneur. El flâneur fue una subjetividad producto del subconsumo de masas de las clases medias francesas, propia de una época de desarrollo mercantil todavía inmaduro y participación política limitada como la del Segundo Imperio. Como analiza Daniel Lesmes, el arquetipo del flâneur se correspondía con el pequeño burgués sin demasiados recursos económicos que disponía de tiempo libre pero no de dinero para adquirir mercancías. En consecuencia, se lanzaba a callejear la ciudad, atraído por la profusión de imágenes y sugerencias que ofrecía sus calles, y especialmente sus pasajes comerciales.
El caminar despreocupado propio de la flânerie, y su foco de atención divagante, se parecía poco al paseo reflexivo que ya era en occidente una tradición de filósofos, desde los peripatéticos hasta Rousseau. Tampoco se trataba de un mero retorno a la fascinación antigua del genius loci aplicado a la ciudad moderna. El flâneur suponía una figura que triangulaba entre tres novedades antropológicas de la ciudad capitalista industrial: ociosidad, masa y mercancía. Ociosidad por ser expresión de aburrimiento. Por tanto, síntoma de una auténtica conmoción sociológica, posible gracias al salto en productividad dado con la combinación de carbón y maquinismo: la aparición de enormes bolsas colectivas de tiempo libre, inútil, tiempo vital improductivo más allá de los círculos aristocráticos lo habían monopolizado al menos en el Antiguo Régimen. Masa porque la flânerie es una muestra precoz de la paradoja de la subjetividad que atraviesa el capitalismo hasta nuestros días, que une la extensión democrática de la individuación con un aumento paralelo de la condición de anonimato anegado en la muchedumbre, y que tiene en el turismo de masas su culmen. Mercancía porque cuando producir para vender en salvaje competencia se convierte en el centro de gravedad de la vida económica, en consecuencia la vida social se llena de cantos de sirena, reclamos, llamadas, adornos, pompa, relatos, leyendas. En definitiva de seducción, cuanto más polivalente mejor. La predisposición subjetiva del flâneur a “ingresar en el sueño con cada adoquín, cada letrero comercial, cada escalón y cada portal”[xxi] era también el reverso de un mundo de objetos fabricados para atraparlo todo con sus flechazos indiscriminados.
Benjamin, en su doble movimiento, del pasado al presente para estudiar los precursores, y del presente al pasado para hacer estallar la culminación revolucionaria de estos precursores, critica la flânerie y a la vez reivindica su potencial emancipador. Nacido de los moldes de subjetividad y los hábitus propios clase media, el flâneur podía llegar a desarrollar empatía abstracta por los sufrimientos que la pobreza generaba en la ciudad decimonónica. Pero casi siempre desde el punto de vista aséptico de un voyeur, del “hombre lobo que deambula por la selva social”[xxii] dispuesto a devorar imágenes y sensaciones variopintas, pero que nunca da el paso de la empatía a la complicidad de la lucha de clases. Entre los elementos rescatables, y gracias a su exploración sistemática de los umbrales de la ciudad, Benjamin admite al flâneur en la categoría de los iluminados profanos. Esto es, entre los pioneros que estaban experimentando algo que, para un marxista gótico como Benjamin, resultaba una tarea imprescindible si no se quería reducir el comunismo a soviets y electrificación, y que explica a su vez la admiración de Benjamin por el surrealismo: un rencantamiento del mundo industrial de carácter post-místico[xxiii]. Además, “la ociosidad del flâneur es una manifestación contra la división del trabajo”[xxiv]. Y por tanto una anticipación auroral de las riquezas de lo posible cuando las fuerzas productivas del capitalismo, organizadas a contracorriente de sus propias posibilidades materiales, abandonaran la seriedad de la emergencia, propia de las economía de subsistencia del Antiguo Régimen, y dieran paso a una economía socialista del juego como la que intuyó Fourier.
Además, como señala Lesmes, Benjamin halló en esa suerte de coleccionismo de restos arrojados por el perpetuo oleaje de la ciudad que practica el flâneur la esencia de su particular método de conocimiento. Fue este método divagante el que le permitió comprender a Benjamin que la ciudad moderna, en su complejidad y densidad acelerada, se estructura como una proliferación de yuxtaposiciones de todo tipo. Los contrastes entre las innumerables fronteras que cruzan la ciudad (fronteras sociológicas, históricas, semióticas) funcionan como un mecanismo que multiplica las posibilidades hasta el infinito. Por eso, como apunto Benjamin en una apreciación cuyo eco llega hasta discusiones muy actuales, la supuesta homogeneidad de la ciudad es fruto de un análisis superficial:
Solo en apariencia es uniforme la ciudad. Incluso su nombre suena de distinta forma en sus distintos sectores. En ningún sitio, a no ser en los sueños, se experimenta todavía del modo más primigenio el fenómeno del límite como en las ciudades. Conocerlas supone saber de esas líneas que a lo largo del tendido ferroviario, a través de las casas, dentro de los parques o siguiendo la orilla del rio, corren como líneas divisorias; supone conocer tanto esos límites como también los enclaves de los distintos sectores. Como umbral discurre el límite por las calles; una nueva sección comienza como un paso en falso, como si nos encontráramos en un escalón más bajo que antes nos pasó desapercibido[xxv].
Gran Aceleración y vivencia de la ciudad
La intención de Benjamin de acentuar las dimensiones emancipadoras de la flânerie frente a sus rasgos represivos es inesperable de la conmoción intelectual que supuso para el berlinés el descubrimiento del surrealismo, especialmente Aragón[xxvi]. Tras la II Guerra Mundial, los situacionistas siguieron la estela de Benjamin adaptando las posibilidades del paseo libre a las nuevas circunstancias de su tiempo y, sobre todo, a sus latencias revolucionarias. Una época que si hubiera que caracterizar en pocas palabras, lo más acertado sería denominarla como la rampa de lanzamiento de la Gran Aceleración, por utilizar el concepto del ecólogo Steffen. La transición energética del carbón al petróleo, que comenzó en el periodo de entreguerras y culminó hacia mediados de los años sesenta, supone el comienzo del despegue vertical de la curva de impactos múltiples que nuestro metabolismo dibuja sobre los límites del planeta.
El inicio de la Gran Aceleración imprimió sus rasgos en la práctica psicogeográfica. En primer lugar, la psicogeografía no se entiende sin la aparente confirmación de que la hipótesis de la abundancia material, fruto del dominio de la naturaleza, y que alimentaban el mito occidental del Progreso desde Bacon, se había cumplido. Lo que desde los locos años veinte parecía evidente, a partir de 1945, como señala Galbraith hijo, se convirtió en una certeza social que hizo verosímil el horizonte de un orden social posteconómico, como el que imaginaron Marx y Keynes desde lados distintos de la guerra de clases. Si el flâneur era una adaptación a un orden mercantil todavía frágil, un siglo más tarde los situacionistas se enfrentaban a un orden mercantil maduro, donde el petróleo barato de Oriente Medio había sentado las bases de un patrón de crecimiento que se antojaba constante, y comenzaban a despuntar fenómenos como el acceso de las capas populares occidentales al consumo conspicuo.
Por ello tras la Segunda Guerra Mundial el ocio pasa a ocupar un espacio central en la especulación emancipatoria: “el verdadero problema revolucionario es el ocio”[xxvii] (Debord). Pero a diferencia de la ociosidad decimonónica del flâneur, que seguía siendo un privilegio restrictivo para las clases medias urbanas, las altas tasas de retorno energético de ese petróleo barato, unidas a los progresos dados en la lucha de clases, democratizaron en los países desarrollados el acceso a tiempo libre a una escala mucho mayor. Además, la necesidad del capital de extraer del trabajador un segundo momento de colaboración económica imprescindible, en forma de consumidor, abrió un enorme campo de batalla política sobre cómo ocupar ese reclamo. La psicogeografía situacionista se concibió a sí misma como una suerte de antipublicidad, en lucha por el control del comportamiento humano, dentro de un programa cuyo fin era introducir nuevos deseos que arruinaran la idea burgués de felicidad[xxviii].
La tromba de petróleo barato inundando hasta la última célula del metabolismo socioeconómico también empezaba a mostrar sus efectos en el espacio cotidiano mediante una mutación radical del teatro de operaciones de la psicogeografía, la ciudad. Así comenzó la autocracia del automóvil, ese barón Haussmann despiadado que se puso a reconstruir dictatorialmente todas las ciudades del mundo a imagen de la racionalidad circulatoria y la consecuente administración de sus propias nocividades (atascos, contaminación). Su ansia destructiva se ensañó especialmente con los cascos históricos.
La ampliación de las distancias cotidianas practicables permitió a la ciudad romper el hinterland rural que siempre la había contenido, y del que aún se alimentaba en buena medida, desparramándose por el territorio en forma de suburbios residenciales para ricos, y ciudades dormitorio para pobres, en las primeras manifestaciones de eso que Naredo ha llamado después el melanoma urbanístico[xxix]. En un círculo vicioso perfecto, los motores diésel de la maquinaria agrícola vaciaban los campos, los nacionales y los de las antiguas colonias, ofreciendo la mano de obra ahora proletaria que debía llenar los bloques residenciales de las banlieues.
El vuelo chárter, otro vástago del petróleo barato, dio el disparo de salida a la democratización del turismo. Las ciudades del mundo capitalista fueron interpeladas por un nuevo dispositivo de competencia, que las obligaba a autorrepresentarse de un modo inédito: resultar atractivas no para sus habitantes, sino para sus visitantes. Y así captar flujos de viajeros, con sus correspondientes cifras de gasto medio, que estimulaban inversiones turísticas (hoteles, infraestructuras, museos) que prometían altos retornos de capital y ganancias cuantiosas.
Todo este concentrado de tensiones sociales, que tenía su correlato en tensiones espaciales, abrió uno de los campos de colaboración Estado-mercado más lucrativos del capitalismo moderno: la gentrificación. Apoyado en una buena dosis de violencia institucional de baja intensidad, el abandono selectivo de barrios enteros, para su posterior reconstrucción y revalorización a precios estratosféricos, se impuso como la hoja de ruta privilegiada hacia la prosperidad urbana. Este no era un proceso nuevo. París lo había vivido ya en el Segundo Imperio con Haussmann, la apertura de los grandes bulevares y su contraparte, la creación de Belleville. Y ha sido sin duda el neoliberalismo la época dorada de la gentrificación. Pero fue en esta etapa en la que se sentaron las bases conceptuales de la fórmula, teorizadas y puestas en práctica por Robert Moses en Nueva York, gracias a la ampliación del radio de acción ofrecido por la masificación del automóvil.
La psicogeografía situacionista canónica se desarrolló en un momento muy específico: el inicio de este proceso de destrucción de la ciudad histórica por el capitalismo del petróleo. La devastación del coche, o la expulsión de los pobres del centro, se sentían como amenazas. Pero eran todavía territorios en disputa política. La psicogeografía nació además en París, que contaba con los anticuerpos propios de un suelo social volcánico, que en cada una de sus frecuentes erupciones populares sedimenta conquistas para los de abajo. Concretamente, una regulación del mercado del alquiler que comparativamente tardó muchísimo en desmontarse[xxx]. No obstante París tampoco ha sido ajena a este proceso global. Si uno coge la obra de Debord, puede trazar una declinación melancólica que corre en paralelo a la constatación de la victoria del capitalismo sobre los situacionistas en esa batalla por definir la geografía humana de París.
De la destrucción neoliberal de ciudad a la devastación ecológica del mundo
La acumulación de partículas de CO2 es nuestro verdadero inconsciente temporal. En apenas unas décadas, hemos pasado de los relatos triunfales del fin de la historia a asistir como espectadores a la historia del fin.
Jaime Vindel[xxxi]
Pero las circunstancias que impone el siglo XXI son radicalmente otras. Poner la psicogeografía en hora con nuestro tiempo implica un doble ajuste: asumir las sedimentaciones de la ciudad neoliberal y anticiparse a la quiebra ecológica de la modernidad, que ya está en marcha. Y que si bien se despliega a cámara lenta, marcará como ninguna otra cosa todo el curso del siglo.
Lo primero que podemos confirmar es que las propuestas surrealistas y situacionistas también se han desgastado “haciendo su tiempo”[xxxii]. En la segunda década del siglo XXI la civilización lúdica con la que fantasearon los situacionistas se ha cumplido de modo tenebroso con la implantación de la industria del videojuego, del que el metaverso es su punto culminante. Si los situacionistas recelaban del uso capitalista del cine como fábrica de situaciones simuladas, que permitían compensar la pobreza experiencial de la vida cotidiana con un sucedáneo audiovisual, el videojuego ha consumado este efecto sustitutorio. De modo más eficaz e invasivo, por su carácter participativo, y además comunitario con el fenómeno del juego online, hoy todos podemos jugar virtualmente en miles de situaciones construidas distintas, cada vez más impresionantes y bien ambientadas. Pero, al mismo tiempo, se trata de situaciones absolutamente holográficas, descorporeizadas, estáticas, infrasensitivas, sin resonancia vital, sin apertura imprevisible y sin posibilidad del error, sin más clinamen que aquel concebido por los programadores de turno, sin tensión de irreversibilidad. En definitiva, situaciones de una vida subreal, que se da en un nivel de realidad a todas luces deprimido. Y cuya previsible evolución en forma de realidad virtual de masas, si la quiebra ecológica no lo impide, puede suponer el golpe de gracia a la estructura psíquica que ha definido la humanidad hasta ahora.
La referencia al videojuego no es anecdótica, y da pistas sobre una de las grandes soluciones de continuidad impuesta por la ciudad neoliberal: la revolución digital moldeada al servicio de la acumulación de capital y de las necesidades de regulación social que de esta se derivan. Las consecuencias son múltiples. Pero afectando de la peor manera posible a una vivencia poética de la ciudad que provoque tensiones emancipatorias fértiles, cabe destacar eso que Santiago Alba Rico llama la “desterritorialización tecnológica de la percepción”[xxxiii]. El bucle de aceleración social tiende idealmente hacia la ciudad sin cuerpos (físicos y biológicos). Esto es, hacia la ciudad sin fricciones, que con su grosera instanciación material en las leyes de la termodinámica (la erosión de un edificio, la vejez o la enfermedad de una persona) frenan el ritmo creciente que necesita la estafa piramidal de los beneficios monetarios expansivos. Cuando el mundo entero se traduce a una capa de información digital que puede ser instantáneamente emitida y recibida desde cualquier punto, la ubicuidad de la presencia afantasma el lugar, lo vuelve un limbo. La desterritorialización tecnológica de la percepción ha transformado no solo a las ciudades, sino también a sus habitantes y visitantes. Hoy caminamos sobre pasarelas y desfiles infinitos, sometidos a una exposición social permanente, que vampiriza el cuerpo humano y su personalidad, sometida ahora un trabajo identitario sin fin que debe ser proyectado en las redes como condición de supervivencia social[xxxiv].
El turismo normalizado como derecho de masas introduce una tercera discontinuidad que la psicogeografía del siglo XXI no puede obviar. Lo más evidente es lo extendida por todo el globo que hoy está la devastación antropológica de numerosos barrios, o de ciudades enteras, por el efecto recursivo, muchas veces ni siquiera estacional sino ya permanente, de la plaga turística. Sería importante analizar también, en un sentido autocrítico, cuánto de lo que nosotros queremos pensar que es psicogeografía liberadora no se trata de una actividad que, más allá de nuestras buenas intenciones, no tiene una profunda complicidad con los efectos turísticos. Esta reflexión es especialmente pertinente en la psicogeografía ligada al viaje: ¿cuantos flâneurs visitantes podría soportar un barrio o una ciudad sin que su capacidad de carga de vida no cotidiana, por extrapolar un concepto ecológico, se vea sobrepasada y por tanto su equilibrio antropológico roto en favor de la prostitución turística?
El fenómeno del turismo conecta con otra importante transformación antropológica del neoliberalismo: su antipuritanismo. El hedonismo de masas que estremeció a Pasolini por su poder de sometimiento se ha situado en el centro mismo de nuestros ritos culturales. El placer obligatorio y la prohibición del aburrimiento son las dos caras de la bulimia capitalista, y que se expresa en una suerte de horror vacui existencial, que hemos de saciar (en vano) con una puja al alza de momentos estimulantes. Como adictos que necesitan dosis crecientemente superiores de endorfinas para saciar su mono, así funciona nuestra relación con el consumo compulsivo de deporte, de videojuegos, de cultura en forma de música, cine, series o gastronomía, o de experiencias sexuales. Sin caer en una reacción pendular que nos lleve a una defensa de la mortificación, el esfuerzo por el esfuerzo, el sufrimiento o las pasiones tristes, es conveniente que en el mapa de valores morales que guíen nuestra exploración poética de la ciudad admitamos sin ambages que ni el placer es necesariamente revolucionario, ni el aburrimiento siempre reaccionario.
Desterritorialización tecnológica y urbanística, gentrificación, turistificación o domesticación política y vital a través del “yugo hedonista”[xxxv] son realidades consolidadas en la ciudad neoliberal. Cualquier revisión o reivindicación de la propuesta psicogeográfica tiene que incorporarlas a su mapa de conflictos. Así ha venido sucediendo, de hecho, durante los últimos años. Las elegías que lloran por los cadáveres urbanos que va dejando atrás el asesino en serie del turismo o de la gentrificación, en forma de ciudades museificadas o parquetematizadas, son ya un pequeño género de la crítica social contemporánea[xxxvi]. En las últimas décadas, la psicogeografía realmente existente ha ido deviniendo en un inventario de alienaciones y desolaciones. Una cartografía de heridas y mutilaciones. Un balance de daños en una posguerra perdida y eterna[xxxvii].
Pero además si queremos poner en hora el reloj de la psicogeografía hay que hacerse cargo de dos inmensas “consternaciones de nuestro mapamundi”, tomando la bella expresión de Gilles Ivain, que surrealistas y situacionistas no conocieron. La primera, el fracaso del ciclo revolucionario socialista, y con él la devaluación mitológica de la idea de revolución. La segunda, la extralimitación ecológica de la sociedad industrial constatada por la ciencia moderna a partir de los años ochenta del siglo XX.
Impugnar el no hay alternativa thatcheriano es una tarea política que hoy debemos hacer desde la conciencia de una profunda orfandad mítica, y por tanto de una cierta humildad. El relato trascendente, que tenía en la revolución su mesías liberador que abriría una etapa radicalmente nueva (el fin de la prehistoria de la humanidad), sin el cual la fuerza histórica del movimiento socialista no se explica, ha fallado. Ni dos guerras mundiales ni tres colapsos económicos del mercado internacional han sido suficientes para desencadenar la revolución proletaria mundial. En los escasos países donde ha triunfado una revolución socialista en el sentido fuerte del término[xxxviii], los logros se han visto eclipsados por un cúmulo de crímenes, por una cantidad tan ignominiosa de inocentes sacrificados en la dialéctica siniestra de las luchas de poder, que ensombrece el balance de cualquier juicio que no sea el de un integrista político[xxxix]. Después de ganar las revoluciones socialistas, si bien han dado respuesta a algunos problemas y sufrimientos de las capas populares, han tendido a degenerar en regímenes donde la vida era, en muchos aspectos, peor. En parte, por el síndrome defensivo permanente y agotador que exige una acción política revolucionaria, en la que la guerra se vuelve crónica, y la sociedad tiende a militarizarse por imperativo de supervivencia. En parte, como advirtió Bujarín con lucidez, porque cualquier revolución imaginable supone un trastorno sistémico tal que obliga a construir el socialismo posterior desde la ruinas, el caos económico y de una merma profunda del nivel medio de vida. Finalmente, este socialismo ha querido construirse, en la mayoría de los casos, desde doctrinas económicas que han demostrado fallas importantes.
La historia contemporánea arroja otras muchas experiencias de transformación social más luminosas. Victorias de los de abajo que incidieron en las estructuras sociales al tiempo que mejoraron sustancialmente la vida cotidiana. Momentos inspiradores que, al recordarlos nos permiten rejuvenecer nuestra esperanza política. Muchas de estas victorias fueron llamadas revoluciones, precisamente por el poder mitológico que esa palabra ha tenido durante el siglo XX. Pero es evidente que su desarrolló real no concordó con la idea de revolución en sentido fuerte, como cambio total de sistema, que la mitología que las inspiraba sostenía como ideal. Pensemos por ejemplo en la maravillosa revolución de los claveles portuguesa, que tumbó de un modo extremadamente bello la dictadura militar de Salazar… pero finalmente no avanzó ni un milímetro hacia el comunismo, sino hacia la homologación de Portugal con las democracias sociales europeas. Otras muchas victorias fueron conquistas arrancadas al poder en una revolución que se quedó a medias, que no llegó hasta el supuesto final, y se avino a pactar. Frente al dicho popular de Saint Just, muchas de estas revoluciones parciales no cavaron su propia tumba, sino que consolidaron un suelo de poder popular más elevado. El ejemplo perfecto son los acuerdos de Grenelle que pusieron fin al mayo del 68: al mismo tiempo que desactivaron la mayor huelga salvaje de la historia de un país industrial, convirtieron a Francia en uno de los Estados más sociales del mundo, y que mejor ha resistido el envite neoliberal.
Cualquier análisis honesto y desengañado de nuestra experiencia histórica debe partir de admitir que esta ha trastornado por completo los parámetros del viejo debate revolución-reforma. Mantenerlo en los códigos que enfrentaron a Rosa Luxemburgo y a Bernstein hace más de un siglo carece de sentido. La emancipación social, también en su vertiente cultural como fue el surrealismo o los situacionistas, que compartieron una profunda convicción revolucionaria, tiene aún pendiente salir del trauma que ha supuesto descubrir que la historia no sopla a nuestro favor. O que todos nuestros logros y victorias ya no podrán pensarse supeditados una gran explosión histórica rápida y definitiva, una revolución ante cuyo advenimiento como bien mayor cabe hacer todos los sacrificios. Y cuya inevitabilidad condiciona todos los cálculos. Surrealistas y situacionistas fueron hijos de este esquema hoy refutado por los hechos. Fueron, por tanto, poco proclives a encontrar mediaciones pragmáticas, articulaciones posibilistas y pactos tácticos de coexistencia con lo establecido[xl]. Estos aparecían ante sus ojos como retrasos de un movimiento dialéctico irreversible que, aun en sus efectos negativos inmediatos, siempre ascendía hegelianamente hacia una unidad superior.
Ni mucho menos esto significa que en el siglo XXI haya que dar por clausurada la posibilidad de cambios sociales de enorme calado. Tampoco que estos cambios no puedan adquirir un ritmo abrupto y una enorme intensidad, concentrar en pocas semanas muchas décadas, y despertar una enorme conmoción colectiva tan insolente como potencialmente desmesurada, rasgos todos ellos que asociamos al fenómeno revolucionario clásico. Chile es el mejor exponente. Esos momentos de ruptura acelerada se darán y no hay mucha más alternativa que aprovechar su ventana de oportunidad y jugársela, asumiendo sus peligros y sus riesgos. Como dice Cesar Rendueles, el argumento del tipo “si de lo que se trataba era de construir Suecia entonces mejor hagamos como los suecos y ahorrémonos a Stalin y la dictadura soviética” es una falacia retrospectiva[xli]. Sin embargo, por respeto por ejemplo a las víctimas de Stalin y la dictadura soviética, en el siglo XXI sí toca quizá revisar la ideología y los imaginarios políticos con los que enfrentaremos estas sacudidas y conmociones. Cuando uno estudia en profundidad una revolución, yo lo hice con la cubana, resulta sorprendente el peso negativo que ha jugado algo tan poco ortodoxo para una explicación materialista de la historia como los enrocamientos doctrinales de sus cúpulas dirigentes frente a unas realidades sociales incomprendidas.
Que nuestras expectativas sobre lo que significa revolución y reforma deben ser reordenadas es una conclusión que se podría haber llegar, por cierto, por otras vías que no requieren del análisis histórico: por ejemplo, sencillamente atendiendo a la correlación de fuerzas actual, y al carácter profundamente rupturista que puede suponer, en un mundo neoliberal y financiarizado, un programa socialdemócrata coherente. O de modo más interesante, al constatar que términos como “comunista” y “socialdemócrata” son ideas políticas obsoletas, fósiles vivientes de un hemiciclo imaginario que el Antropoceno y la crisis ecológica ha hecho saltar por los aires.
Este punto nos conecta con esa segunda gran consternación del mapamundi que surrealistas y situacionistas no conocieron y que debemos hacer nuestra: la extralimitación ecológica. Esta nos ha arrojado a una encrucijada evolutiva inédita, que está llamada a trastornar todos los parámetros de nuestra civilización[xlii]. Por primera vez en la historia de la especie la humanidad deberá transitar a una matriz energética con rendimientos más pobres, y hacerlo sobre un mundo ecológicamente lleno. Las implicaciones son colosales tanto en un plano técnico (volver a vivir del sol), como en un plano socioeconómico (organizar una economía de estado estacionario fundada en parámetros cooperativos que reparta justamente un espacio ecológico saturado) como en los imaginarios (desear austeridad, aceptar la interdependencia y la finitud, abandonar la prepotencia antropocéntrica). En los años setenta perdimos muchísimo más de lo que somos conscientes. Y es que en esa década, por primera vez en la historia, se alinearon cuatro posibilidades que nunca van a volver a repetirse. En primer lugar, un desarrollo técnico que facilitaba condiciones para una transición socialista que pudiera garantizar altos niveles de automatización productiva con una planificación económica compleja, y sin caer en el laberinto monstruoso, autoritario y burocrático que había experimentado el socialismo real –esencialmente la revolución microelectrónica-. En segundo lugar, un conocimiento científico claro de los límites biofísicos del planeta y sus plazos, con la publicación del libro Los límites del crecimiento como hito. En tercer lugar, un impacto ecológico que todavía no había superado la capacidad de sustentación del planeta. Por último, un movimiento global de contestación a los valores civilizatorios imperantes capaz de poner contra las cuerdas el statu quo[xliii].
Quizá afirmar esto sea caer en otro tipo de falacia retrospectiva, pero con la derrota de mayo del 68, y la victoria del fanatismo neoliberal de la sociedad Mont Pelerín sobre la burguesía ilustrada del Club de Roma en la lucha por dirigir una nueva etapa del capitalismo tras el fin del keynesianismo, perdimos un margen ecológico y temporal preciosos. Hoy en día, a pesar de la ola de publicaciones cibercomunistas que defienden que nos encontramos en el umbral de “un comunismo de lujo totalmente automatizado”[xliv], lo más realista es pensar que las puertas del Reino de la Libertad, tal y como lo imaginó Marx, se han cerraron para siempre. Si bien la tecnología informática actual basta por sí sola para justificar una revisión completa de los viejos debates sobre el cálculo económico socialista, e incluso para plantear un orden social industrial que pueda afrontar una reducción importante del tiempo de trabajo y ser a la vez sostenible, la base material de nuestro mundo ha sido esquilmada.
En los tiempos del “fin de la naturaleza barata[xlv]” cualquier proyecto humano, también el de una revolución cultural liberadora, ha cambiado para siempre. Si Marx decía que en el joven capitalismo de 1848 “todo lo sólido se desvanece en el aire”, en las sociedades capitalistas del 2020, que están ya bordeando el colapso ecológico, todo lo que estaba en el aire se derrumba. Esto ha desautorizado el programa situacionista en uno de sus presupuestos fundamentales: el optimismo técnico cimentado en una plétora energética. Desde la abolición del trabajo hasta la construcción de situaciones, el plan requería beber a grandes tragos de ese cuerno de la abundancia material que, como trofeo de la victoria humana en la conquista de la naturaleza, podríamos obtener tras quitarnos de encima, mediante terapia revolucionaria, el sonambulismo social impuesto por la divisoria de clases y la mercancía. Pero la escasez de minerales (para energías renovables, infraestructura robótica e el internet de las cosas) es un cuello de botella insuperable para que la IV Revolución Industrial pueda universalizarse. Sus avances serán parciales, y directamente proporcionales al abuso geopolítico que zonas privilegiadas del sistema mundo pueda imponer a costa del resto. Así pues, como cualquier inteligencia materialista sabe, el urbanismo unitario que concibió Gilles Ivain llamándonos a construir La Haçienda, y que las maquetas de New Babylon de Constant prefiguraron plásticamente, ha entrado ya a formar parte del catálogo histórico de delirios geniales de la imaginación utópica La psicogeografía, entendida como metodología de investigación al servicio de estas ciudades lúdicas, se ha convertido en una buena pieza para cazadores de curiosidades asombrosas entre los futuros historiadores de la ideas. La psicogeografía que necesitamos para despertarnos de la pesadilla del Antropoceno es definitivamente otra.
La geografía poética: poner la psicogeografía en hora con el siglo XXI
Es evidente que la geografía poética que voy a exponer es apenas una nota a pie de página del legado surrealista y situacionista. Sin adanismo ni ingratitud, intento recoger el testigo e intentar avanzar en la línea de frente del tiempo en que nací. A continuación, una suerte de definición reflexiva y después algunas notas para esta tarea en forma de tesis. Antes, una confesión: pasear sin rumbo y con disposición a coleccionar sorpresas es un placer suficiente, sordo, intratable, absoluto, y maniático. Quizá un paraíso artificial o un vicio. Como todo lo que se ama, sería estúpido hacerlo pasar por entero por el ojo de la aguja de un discurso teórico. Pero sería también desmerecerlo, y no ser capaz de estar a la altura, dejarlo ir sin afilar sus aristas en un debate en el que algunos excéntricos estamos involucrados.
En su momento definí la geografía poética como una exploración reveladora del espacio cotidiano, donde uno se sumerge en esa dimensión del territorio que casi siempre es ignorada, pero si se la presta atención y se la cuida puede producir sentido de vida. Para hacerlo, se trataba sencillamente de buscar, descubrir y quizá registrar cómo los lugares concretos en los que uno habita, o por los que uno viaja, se entretejían con algo que llamé acontecimientos poéticos: situaciones significativas e intensas que podían adoptar muchas formas. Por ejemplo, un encuentro inesperado con una persona o un objeto. Un recuerdo personal vinculado al amor o al dolor. Un momento divertido o tenebroso. Una casualidad. Una sensación nueva provocada por un rincón de tu ciudad en el que no habías reparado. Un deseo imprevisto y su posterior consumación o su frustración. Una decisión que parece irrelevante pero que después cambia el rumbo de las cosas. Un brote súbito de imaginación concreta. Una asociación de ideas o símbolos deslumbrante. La participación en un episodio de lucha social.
Nos podría servir aquí la distinción que hace Löwy de la distinción en Benjamin entre Erlebnis y Erfahrug, dos modos de experiencia contrapuestos, siendo la primera la vivencia cotidiana inmediata, que se va perdiendo en el flujo del hacer, y refiriéndose la segunda a las experiencias que dejan huella, que son relevantes en nuestra identidad personal o colectiva[xlvi]. Los acontecimientos poéticos se encuadrarían en ese segundo tipo de experiencias. También podría ser útil la noción de resonancia que emplea el filósofo y sociólogo Harmut Rosa, que él entiende como lo contrario a la alienación[xlvii].
Los acontecimientos poéticos pueden ser muy variados: alegres, melancólicos, terribles, restituyentes, exaltantes, inspiradores, deprimentes. En cualquier caso, mi axioma de partida es que son por naturaleza abundantes. Mucho más de lo que solemos ser conscientes en el ajetreo acelerado y el reduccionismo sensorial en el que nos obliga a incurrir la alienación capitalista cotidiana. Todos los días atravesamos estas vibraciones poéticas y estas turbulencias significativas. Simplemente las ignoramos y las desperdiciamos porque nuestras rutinas nos vuelven inmunes e insensibles a su presencia. La buena noticia es que recalibrar la cualidad poética del mundo y afinarnos en ella es relativamente sencillo. Se trata de prestar atención y entregarse, una atención leve, suave, tranquila, y una entrega extraviada, que deja que irrumpa algo que nunca sabes de antemano en qué consistirá, pero se tiene la certeza segura de que esa curiosidad no programada llevará a alguna parte.
La geografía poética, como antes la psicogeografía o el callejeo surrealista, es un juego que ejercita este tipo de atención poética caminando a través del espacio, en una suerte de exploración a 4 kilómetros por hora de los continentes vírgenes que se esconden en las calles, los caminos, los barrios, las ciudades, las playas o los bosques, sean estos conocidos o desconocidos. Si se me permite una concesión al lenguaje religioso, un ejercicio espiritual sin espíritu, de corte laico y materialista, que busca estimular las experiencias de resonancia a través del entorno.
Los acontecimientos poéticos que conforman la sustancia de la geografía poética se pueden buscar intencionalmente, a través de paseos, derivas, juegos, procedimientos de investigación o cualquier forma imaginable de liturgia íntima que, echándose a caminar, indague en el entretejimiento entre nuestra apertura poética y las disposiciones objetivas del terreno. O sencillamente, y es algo que sucede con frecuencia, toparte con ellos en un traspié que nos hacer perder el centro de gravedad de nuestras tareas cotidianas, viéndonos de repente envueltos y felizmente sobrepasados en su poder interruptor.
De entre todos ellos, y encuadrándome en la ortodoxia surrealista que lo consideró siempre el vértice supremo de la condición humana, hay un tipo de acontecimiento poético por el que confieso un cierto favoritismo y una predilección: la experiencia de lo maravilloso. Una suspensión inaudita en la siempre increíble, siempre fascinante, siempre sorprendente y siempre primeriza inmensidad de lo real. Que nuestros intentos de comprenderla y dominarla nunca pueden atrapar. Y que tienen el poder de elevar lo humano a lo mejor de su condición. La tradición de ideas surrealista siempre consideró que lo maravilloso es mucho más que asombro agradable y pasajero. La apuesta última del surrealismo, que es sin duda genial, mesiánica y pretenciosa, pero no del todo infundada, es que lo maravilloso es exactamente eso que puede cubrir el hueco que ha dejado la pérdida de lo sagrado en las sociedades modernas[xlviii]. Y sin lo cual ninguna sociedad humana sabe vivir bien. Lo expone bien Mabille en las siguientes palabras: “lo maravilloso está en todas partes. Incluso en las cosas, aparece cuando llega a penetrar un objeto cualquiera (…) Lo maravilloso aún están entre las cosas, entre los seres, en ese espacio donde nuestros sentidos no perciben nada directamente pero que llenan las energías, las ondas, las fuerzas sin cesar en movimiento, donde se elaboran los equilibrios efímeros, donde se preparan las transformaciones”[xlix].
En la misma senda que ya apuntó el surrealismo, y como un importante efecto secundario, esta atención prioritaria por lo maravilloso se convierte además en una herramienta de crítica a la organización económica y social vigente. Como ya he señalado, el capitalismo embrutece nuestra receptibilidad hacia lo maravilloso al tiempo que seca sus fuentes naturales, rebajando esta experiencia tan importante muy por debajo de sus posibilidades materiales de experimentación. De este modo el cultivo colectivo y políticamente organizado de lo maravilloso, del que la geografía poética solo sería una herramienta de un amplio arsenal de “armas milagrosas” (por tomar la expresión de Cesaire) añade motivaciones y horizontes que dandifican la lucha popular y engrandecen el proyecto de emancipación social. Porque ya lo expresaron con exactitud los obreros del IWW y las luchadoras sufragistas a principios del siglo XX: sin duda queremos el pan para saciar el hambre de comida. Pero también queremos las rosas para saciar el hambre de belleza y la sed de lo maravilloso.
Antes de seguir, una aclaración conceptual que no es menor. Geografía poética no significa geografía literaria. No en el sentido socialmente predominante que concibe la poesía como un poema compuesto de versos y susceptible de figurar algún día en los manuales de historia de la literatura. Cuando el surrealismo invocaba el nombre de la poesía lo hacía con otro fervor. Hablaba de la poesía como una forma apasionante de estar en el mundo a través de una acción que podía adoptar formas muy diferentes: el azar, el enamoramiento, el sueño, la revuelta. Su descarga de sentido era una tormenta eléctrica que tenía en la vivencia real un pararrayos mucho más potente que la ficción y el verso. Los situacionistas no discrepaban con los surrealistas sobre esta noción de poesía más que por su falta de arrojo a la hora de llevarla a la práctica: “nuestra época no necesita escribir consignas poéticas sino ejecutarlas”[l]. Esta es la acepción de poesía como modus vivendi con la que quiero hermanar lo poético de esta propuesta. Y sin negar por supuesto que lo poético puede latir también en un poema, rechazo someter la poesía al monopolio del poema porque esto implica someterla a una dimensión reducida, mediocre y humillante del inmenso potencial que el concepto surrealista de poesía pone en juego.
Esta no es, por cierto, una querella nominalista. No se trata de llamar poesía a lo que otros llaman arte, estética o literatura por afán de esnobismo revolucionario. Tiene implicaciones. Como veremos, la poesía así definida delimita un modo de organizar la creatividad humana y el juego simbólico sustancialmente diferente al del arte o la literatura. No solo en cualidad, también en accesibilidad. Desde estas coordenadas, la poesía puede manifestarse en formas potencialmente infinitas: en el amor, en la amistad, callejeando, en un disturbio, en la pereza o también en un poema, una canción o un postre. Y sobre todo, para los dones de esta poesía todos somos excepcionales sin ninguna excepción.
Tesis 1. La geografía poética busca un término medio en los viejos debates.
En su experimentación del espacio (esencialmente urbano) el callejeo surrealista y la psicogeografía situacionista polemizaron por cuestiones como el papel de la razón, la imaginación y el inconsciente, la influencia del azar y la determinación, o el uso de según qué métodos de registro de la experiencia poética. La Internacional Situacionista se cuidó de encuadrar sus juegos en un marco teórico más sofisticado porque la pretensión de hacer algo parecido a la ciencia fue una de las armas del crimen elegidas para matar al padre surrealista. En uno de los textos más bellos de la etapa letrista de Debord, en el que expone la noción de psicogeografía, la define como “el estudio empírico de las leyes precisas y los efectos exactos del medio geográfico en función de su influencia directa sobre el comportamiento afectivo de los individuos”[li]. Los surrealistas, por el contrario, jamás han renunciado a disfrutar y admirar sus proyecciones subjetivas sobre la ciudad: «Terreno cotidiano de nuestros vagabundeos, la ciudad absorbe y devuelve nuestras imágenes interiores. Ausencias y presencias se suceden bajo una influencia magnética y emocional»[lii].
Cuando uno pasea por la ciudad se da cuenta que es muy difícil distinguir entre lo que la ciudad transmite objetivamente y las excitaciones subjetivas que genera. A no ser que uno “trabaje anónimamente, con el sueldo de un obrero cualificado, en el ministerio del Ocio de un gobierno preocupado por cambiar la vida”[liii], quizá no tenga mucho sentido hacer esta distinción. Hay lugares en la ciudad que producen efectos generales, y es interesante constatarlo. Pero la gran mayoría de nuestras rutas trascurren a través de gestos y visiones que, aunque brotan en las semillas que uno encuentra por el camino, despiertan emociones y actitudes que tienen cierta autonomía respecto las disposiciones ambientales. Del mismo modo, aunque al soñar despierto se corre el riesgo de cruzar una falsa salida de emergencia con la que evadirnos y volvernos socialmente dóciles, en un mundo tan deprimido y deprimente también debemos seguir resistiéndonos a que nuestra imaginación nos abandone a los 20 años a un destino mental tan oscuro como suele ser frecuente.
La geografía poética quiere bailar en la rosa donde estas y otras bipolaridades que enfrentaron a surrealistas y situacionistas cruzan sus puntos de equilibrio óptimo. La imagen más ajustada sería la de un equilibrista en una cuerda. Como defendía Manuel Sacristán, algo más cercano al punto medio aristotélico que a una supuesta superación hegeliana.
Esto no significa un eclecticismo absoluto. De los surrealistas la geografía poética quiere conservar el optimismo sobre lo maravilloso. Pero rechaza el privilegio dado al inconsciente, el azar y al automatismo, la confusión surrealista entre esfuerzo y alienación y la visión romántica de las enfermedades mentales. De los situacionistas reclama la pasión por el juego y la aventura. Pero no comparte su optimismo técnico, ni su pretensión de hacer ciencia. De ambos movimientos quiere seguir siendo fiel a sus metas utópicas y emancipadoras y a su propuesta de democratización radical del talento. Y de ambos rechaza la constitución de un canon y el placer sádico por el desprecio y el insulto de gente relativamente afín, que conducen las relaciones personales a una especie de estalinismo afectivo.
Tesis 2. La geografía poética quiere adivinar el pasado.
Uno no vive la ciudad como el pez nada en el agua, sin memoria. Por el contrario, caminamos sobre fantasmas, que son necesariamente íntimos. Inevitablemente, los lugares se quedan impregnados por la reverberación de ciertos momentos biográficos importantes o ciertos hechos históricos que allí sucedieron. Cuando uno vuelve a transitarlos, el sitio devuelve el eco, que toca en la memoria como un gong, desencadenando sentimientos muy precisos y muy intensos, y que además tienen repercusiones en el presente. Así lo constata Rebeca Solnit en varios pasajes de su sugerente Historia del caminar: “cuando te entregas a los lugares, ellos te devuelven a ti mismo y así cuanto mejor llegas a conocerlos, más siembras en ellos la invisible cosecha de recuerdos y asociaciones que te estarán esperando cuando vuelvas”[liv]. Los lugares y la memoria son dos elementos fundamentales de los paisajes psicogeográficos, que entrelazan el macrocosmos público y microcosmos íntimo, la objetividad y recuerdos[lv].
Debord decía que el sentido que tuvieron para nosotros algunos sectores de la ciudad era como la vida privada: descifrable pero intrasmisible, algo de lo que solo se posee sobre ello documentos precarios[lvi]. La geografía poética enfrenta esta necesidad desde una actitud menos pesimista. Sin caer en el exhibicionismo, la geografía poética es también un diario, un intento de comprender nuestro propio caudal y desembocarnos. Cuando el capitalismo ha hecho del no fijarnos a nada un prerrequisito de su funcionamiento sin incidentes, convirtiéndonos en una suerte de torrente recolector de sensaciones solubles, este interés por el cauce y la cuenca, por la trayectoria acumulada, en un plano personal y con más razón en un plano social, puede tener un aspecto de sabotaje liberador. Bajo el dominio de las modernas condiciones de producción es cada vez más difícil un acceso reflexivo a lo vivido, a eso que ya pasó pero que nos sigue influyendo y marcando. Por eso la geografía poética se deja llevar por la vía láctea de los recuerdos personales y de la memoria popular. De alguna forma, la geografía poética quiere inscribirse en las artes de la cartomancia, pero lo hace de manera invertida: busca adivinar el pasado para encontrar en él contraseñas y pistas que puedan servirnos para activar lo que será.
Tesis 3. La geografía poética es técnicamente promiscua
La geografía poética que reivindico y ejerzo no hace escuela de ninguna técnica ni privilegia ningún método. Mucho menos hace de sus instrumentos la excusa de una pelea de estatus entre camarillas intelectuales o artísticas. Debord, recordando la actividad letrista, afirmaba que habían encontrado el secreto de separar lo que estaba unido. Los tiempos han cambiado, y mucho. Como ya no marchamos con el sentido de la historia, sino a contrapelo, nosotros tenemos que encontrar el secreto de unir lo que está falsamente separado. Es esta nueva síntesis que la historia nos exige. Por eso hoy es mucho más importante la camaradería, la empatía y la ternura, a pesar de las diferencias, que la intransigencia y la intolerancia a pesar de las similitudes.
Así pues la geografía poética usa todo lo que está a su alance con plena y excitante libertad. Hago mío aquí esa especie de síndrome de Diógenes poético que también defendió Brecht: “usa todo lo que puedas, recoge lo que puedas, ya que nunca sabes cuándo te podrá ser útil”.
En este sentido, a diferencia de la psicogeografía o la tradición surrealista, mucho más disciplinarias, la geografía poética quiere ser extremadamente promiscua, eclética, contraria a todas las academias y a todos los rigores, las de las universidades y las de los grupúsculos del underground cultural. Y es que la poesía del espacio cotidiano lanza sus llamadas en frecuencias de onda de muy amplio espectro. Nos convoca por ejemplo en la grandes casualidades, que los surrealistas llaman azares objetivos; en los encuentros imprevistos; en las correspondencias analógicas que encuentran pasadizos secretos que conectan realidades muy alejadas; en los lapsus visuales y sonoros, con sus deliciosas y embriagadoras sinestesias; en los sueños diurnos de los que hablaba Bloch y las iluminaciones profanas que fascinaron a Benjamin. También se pueden rastrear sus mensajes con procedimientos que tienen reglas, como la deriva, los juegos, la encuesta o la observación participante que practican los antropólogos. Y como no, hay inmensos yacimientos de poesía escondidos en esos márgenes de nuestro paisaje cotidiano que la dictadura de la utilidad no consigue anegar: en los objetos abandonados en la calle, en los anuncios publicitarios que se han quedado viejos, en los grafitis, en las pequeñas concesiones expresivas de la arquitectura más estándar, en los fragmentos de conversaciones que se escuchan fugazmente cuando uno pasea. Incluso la toponimia más corriente, como De Certeau afirmaba “desprendida de los lugres, planea encima de la ciudad como una geografía de nubosidades y de sentidos a la espera, y que desde ahí conduce a deambulaciones físicas”[lvii] Las posibilidades son infinitas, nadie podría enumerarlas, ni tiene sentido delimitarlas. En este libro solo se expondrá una aproximación raquítica, la mía, pero otras muchas diferentes a esta, son posibles y son bienvenidas[lviii]. La geografía poética no cerca su nombre defendiendo ningún monopolio en los medios que pueden conducir a lo maravilloso.
Tesis 4. La geografía poética es prioritariamente una práctica corporal
“La ciudad necesita ser vivida para evitar su muerte”
Noé Ortega[lix]
Aunque un mal uso de sus propiedades puede rebajarla a sus antípodas, la geografía poética es lo contrario a experiencia literaria donde un autor representa un mundo ficticio ante un lector que lo alquila por un tiempo para vivirlo en diferido. Sin menoscabo de que pueda y a veces deba inspirar documentos comunicables en los más diversos lenguajes, pues la experiencia memorable es un fenómeno profundamente intersubjetivo, la geografía poética quiere ser, antes que ninguna otra cosa, una práctica corporal. Esto es, una experiencia de la realidad verdaderamente ampliada que se disfruta mucho más a través del propio cuerpo que por la mediación de los sentimientos y las palabras de otros. Rebeca Solnit está en lo cierto cuando afirma que muchos teóricos posmodernos hablan mucho sobre el cuerpo, pero tienen una concepción muy descarnada de ese cuerpo: “un cuerpo infrasensible, un cuerpo que no hace esfuerzo físico, que no se expone a los elementos, al que solo le queda el sexo como residuo de lo es estar encarnado[lx]. La geografía poética no puede ser otro rimbombante discurso sobre el cuerpo, sino actividad corporal y sensible en marcha.
El ser humano solo es totalmente humano cuando juega, cuando experimenta “el más alto de los dones” como lo llamaba Schiller. Aunque los espectáculos deportivos y artísticos han hecho de la representación del juego algo habitual, jugar es una actividad que casa mal con los mirones. Hay que implicarse. Ninguna imagen por satélite o fotografía podrá identificar el brillo de esas dunas, de esa placita, de esa fábrica en ruinas. Te tocará a ti inaugurarlo con tu propia intromisión.
Así pues aunque la geografía poética pueda darnos buenos momentos de prestado, a través de los acontecimientos poéticos de otros, y yo he disfrutado hasta el vértigo leyendo sobre las derivas y los paseos de mucha gente, su poder transformador incide realmente cuando forma parte de la vida cotidiana de cada uno. Y los regustos de libertad y las sorpresas del paseo inútil se inscriben en tu propio sistema nervioso. El espacio de la geografía poética por supuesto no es el geométrico, ni el puramente geográfico, pero tampoco el literario. El suyo es un espacio antropológico, político y sobre todo biográfico, vivido en primera persona. Su materia es el lugar habitado por uno mismo y por las comunidades de las que forma parte. El propósito final de un libro como este sería, por tanto, que cada uno se permita caminar sonámbulo, poroso, errante, en tardes de paseo como citas a ciegas. Como decía Breton, la geografía poética es “un mapa que debería trazarse para cada quién”[lxi]. No buscar lectores sino cómplices sigue siendo un principio válido para una propuesta que cumplirá su cometido más alto si consigue tentar a quién lea sus páginas a lanzarse a la calle para empezar a vivir su propia geografía poética.
Tesis 5. La geografía poética también es un relato.
“Él volvió atrás y frotó el pensamiento que estaba frente a él”, dice Chazal en uno de sus aforismos, siempre, a un tiempo, escandalosamente concretos y universales a la vez[lxii]. Priorizar la vivencia corporal de la ciudad sobre el texto como producto de mercado es, en estos tiempos de dictadura económica e inflamación literaria, una precaución sana. Pero no implica aceptar ideas ingenuas, que aún hoy resuenan como ecos del estruendo romántico, sobre la inmediatez de la experiencia. La oscuridad del instante vivido, en palabras de Bloch, es insuperable[lxiii]. Por lo que tampoco podremos superar jamás esa necesidad de tantear la oscuridad de lo que nos pasa con palabras, metáforas historias, que serán siempre arbitrarias, siempre parciales, siempre polisémicas y por tanto nunca completos, nunca directos y nunca absolutamente espontáneos. “Tocamos con los nombres, no con los dedos” concluye magistralmente Santiago Alba Rico[lxiv]. La vida no encaja ni podrá hacerlo jamás con simple exactitud en el presente, como aspiran los místicos de todas las épocas. Más bien la vida se va meciendo entre las muchas direcciones del presente, la mayoría de las cuales nos pasan desapercibidas, y uno mantiene el equilibrio comprensivo y el expresivo con los pequeños agarres de lo real que nos proporcionan los símbolos, que son creaciones sociales e históricas, sin los que nada humano puede darse.
La geografía poética no reniega de esta verdad antropológica básica, ni comparte la creencia, aun extendida en algunas tradiciones poéticas, de que la función simbólica niegue, evada u oculte algo “más real” detrás. Las palabras son el último estadio ontológico de las cosas: ni traducen ni empobrecen la realidad. Más bien le dan su forma final a escala humana. Esta consumación simbólica opera incluso en la experiencia poética más directa que para el campo psicogeográfico podamos reivindicar, la del propio callejeo, que sería impensable sin las cualidades dadas por ser criaturas del lenguaje. Por tanto los documentos que posteriormente trabajan sobre el recuerdo de una experiencia poética, y que en definitiva la reconstruyen, no la rebajan, ni la desmerecen, ni la degradan.
No existe la materia sensible en bruto de la que uno pueda beber como un manantial puro, sin contaminación cultural. Como no ha existido ni existirá un Edén donde el ser humano pudiera fusionarse con lo que hay hasta diluirse sin distancia en la plenitud de lo que fluye. Más bien el ser humano está hecho de una paradójica materia porosa que solo se impermeabiliza con aquello que lo empapa. Nos parecemos a la arena de playa, que con poco de agua se compacta y se argamasa. Los relatos y las narraciones han sido siempre el agua de esa ola pequeña que moja un poco la arena. Y que nos permite construirnos como castillos de sueños, identidades, y proyectos, que se alzaran efímeros frente al oleaje bravo que viene del fondo del mar del tiempo.
Es más, el ser humano, como afirmó Mumford solo vive bien “en la medida en que se transforma creando universos simbólicos cuyos significados y valores sobrevivan su experiencia y trasciendan sus limitaciones”[lxv]. Para Mumford, esta idea sirve también para aprender a morir bien: “ensanchar la esfera de la creatividad significativa y prolongar su periodo de desarrollo es la única respuesta del hombre ante la conciencia de su propia muerte”[lxvi].
Influida profundamente por Mumford, la geografía poética defiende por tanto, que además de paseo, es también cuento. Pero un cuento que cada uno debe escribir por sus propios medios. Y que además no solo está basado en hechos reales, sino que en la línea defendida por el surrealismo, vuelve los hechos vividos mucho más reales de lo que suelen ser.
Esta defensa del momento narrativo como un compañero secundario, pero esencial, de la geografía poética vivida tiene, por cierto, implicaciones colectivas. La civilización moderna se cimienta en una mitología prometeica: robar el fuego a los dioses y dominar la naturaleza es su dogma más sagrado. Corrigiendo a Marx, la transición ecológica es también una transición mitológica (un cambio de dioses, siguiendo el conocido título de un ensayo de Sánchez Ferlosio) que haga de Orfeo el santo y mártir central del calendario filosófico. O como señaló Mumford, nuestro primer maestro y benefactor: “el hombre no se humanizó porque dominara el fuego, sino porque a través de sus símbolos encontró la posibilidad de expresar fraternidad y amor, de enriquecer su vida presente con vivos recuerdos del pasado e impulsos formativos de cara al futuro, y de prolongar e intensificar esos momentos de su vida que para él estaban dotados de valor y de significado”[lxvii]. Reencantar el mundo se ha convertido en un ejercicio de reforestación lingüística, con lenguajes de muchas especies y variedades distintas, que opongan una barrera boscosa al avance de la desertificación instrumental que impone el totalitarismo técnico y sus derivadas, ya netamente distópicas. En el siglo del Tecnoceno, a la promesa de poder absoluto sobre el mundo que nos ofrece la técnica, una promesa soberbia, desmesurada y con un enorme poder de arrebatamiento autodestructivo (lo que los antiguos griegos llamaban hybris), que tiene efectos perniciosos en lo ecológico y en lo social, toca contraponer un retorno masivo a la humilde pero efectiva capacidad de reconciliación con nuestros propios límites, y comprensión mutua de nuestros más altos resplandores, que posibilita el símbolo.
Geografía poética y comunismo del genio
Cuando el surrealismo reivindicó la frase de Lautréamont “la poesía debe ser hecha por todos” concentró en un potente eslogan esa concepción de la poesía antes bosquejada, que tiene poco que ver con la versificación lírica tradicional. Para el surrealismo lo poético es una experiencia relativamente común, que todo ser humano puede tener, tiene o ha tenido, y que puede instaurarse como práctica de vida cotidiana en sus millones de manifestaciones posibles. Esto es, la poesía como una corriente caudalosa e incesante de vida inspirada que presenta muchas formas y medios y está al alcance de cualquiera.
Frente a la concepción aristocrática que subyace en la cosmovisión artística, incluso en sus concepciones más populares o participativas, el surrealismo reclama algo cualitativamente distinto: el comunismo del genio. A saber, la democratización radical de las habilidades poéticas en base a la absoluta igualdad de todos los seres humanos ante el mensaje subliminal. La Comuna de París ya exploró esta intuición con la idea lujo comunal de Pottier, cuyo programa para el arte de la nueva sociedad consistía en una educación politécnica e integral y el trastorno de la condición de artista como rol especializado, siendo el arte del futuro una función al alcance de todos para el disfrute de todos. William Morris hizo lo propio en su nostalgia por recuperar para el socialismo los tiempos del arte decorativo y cooperativo, cuando el cuidado de la belleza estaba incrustado en la vida cotidiana popular.
Quizá lo mejor que tuvieron muchas de las llamadas vanguardias artísticas del siglo XX es que actuaron como olas que envió la gran marea de la igualdad contra los diques estamentales y oligárquicos que bloqueaban históricamente el mundo del símbolo: en el campo del arte, de la literatura e incluso la mitología y la religión. Decía un situacionista, Vaneigem, que la creatividad es la cosa mejor repartida de este mundo. Cuando los surrealistas enarbolaron algunos procedimientos como el automatismo o el azar, además de arrojarse a una apuesta de ruptura ontológica y epistemológica contra la hipertrofia racional, lo que estaban buscando eran mecanismos para dinamitar las estructuras aristocráticas de la literatura y socializar los medios de producción poéticos.
Llevándole la contraria a Pessoa, en este momento cien mil cerebros se conciben genios, y la Historia podría marcar a todos y a varios miles de millones más que nunca esperaron su beso[lxviii]. Solo habrá que no aspirar a ser genios encerrados en su bohardilla como en una lámpara que la Historia deba frotar para dar una falsa eternidad a nuestros nombres. Solo se trata de regalarnos, de que cada uno pueda encontrar su vocación en el alud. Whitman abrió el camino de este nuevo paradigma profundamente democrático: si estos pensamientos no son tan tuyos como míos no son nada o casi nada[lxix].
En el siglo XXI una concepción radicalmente democrática de la creatividad es materialmente posible a un nivel que surrealistas y situacionistas intuyeron solo de modo difuso. Ha contribuido a ello los avances que durante el siglo XX se han dado en el campo de la alfabetización y por tanto al acceso popular al patrimonio cultural que vehicula una lengua. También esas pequeñas victorias populares que hemos logrado arrancar a la lógica capitalista (desde algo de tiempo libre hasta las bibliotecas o la sanidad pública). Y por supuesto el efecto combinado del abaratamiento progresivo de las herramientas que construyen lenguajes creativos (desde el simple pack papel-tinta a la cámara de video) y la facilidad para la transmisión y el almacenamiento de información que nos ha otorgado la revolución digital.
Respecto a la digitalización, ya se ha comentado antes como esta ha traído consigo una potente ofensiva colonizadora sobre nuestros deseos y nuestras percepciones, y también un efecto de descomprensión sobre la realidad. Pero sería faltar a la complejidad no decir también que ofrece nuevas oportunidades para la construcción de lo común. Mumford, siempre suspicaz con las promesas tecnológicas, hablaba con esperanza del fin de los monopolios fácticos que implicaron las técnicas modernas de reproducción cultural. Tanto el fin del monopolio local, con su coste de aislamiento, como el fin del monopolio metropolitano de las grandes capitales, con sus efectos secundarios inevitables provocados por grandes instituciones centralizados (descontextualización, rapiña). Disfrutar de un fresco medieval en una capilla rural francesa ya no exige vivir en una aldea o viajar a un gran museo capitalino que lo ha expoliado raptándolo de su contexto original[lxx]. Esta reflexión mumfordiana de principios de los años sesenta se ha demostrado premonitoria. Pocas instituciones culturales más intrínsecamente comunistas pueden concebirse que internet. Seguramente, la información digitalizada es el montón de Kropotkin, el cúmulo de riqueza al que uno puede aportar lo que guste y del que uno puede coger lo que necesite sin preocuparse de ningún cálculo, más grande jamás creado por la humanidad. Es evidente que internet hoy dista mucho de funcionar como un montón de Kropotkin, privatizado por monopolios tecnológicos y troceado y minado por legislaciones de propiedad intelectual cuya violación conlleva mecanismos de represión draconianos. Pero la propia morfología material de una tecnología como la red tiene efectos tan socializantes que incluso en un internet tan poco libre como este la reciprocidad, el compartir y la construcción de riqueza común sigue siendo sorprendentemente accesible.
En este sentido, es innegable que el comunismo del genio, como el ideario socialista en el que se engloba, es una aspiración a completar el proyecto de la modernidad en sus rasgos más liberadores. Aunque la actividad de construcción simbólica a través de la danza, la música, la pintura o los relatos existe desde el paleolítico, y es consustancial al ser humano, ha sido la modernidad la que ha sentado las bases para que esta pueda independizarse de los férreos rituales del grupo y las liturgias comunitarias y desplegarse a través de procesos más individualizados, y por tanto más libres, de autoconstrucción personal.
Por la conjunción de todos estos procesos, a día de hoy, cientos de millones de personas de todo el mundo dedican lo mejor de sus energías a actividades poéticas sin esperar a que el capitalismo las convierta en algo rentable. Debajo del iceberg de un mercado cultural que a su vez no deja de crecer, existe un inmenso repositorio sumergido de juego simbólico cuyas obras y resultados son fines poéticos en sí mismos. Algo que la gente hace por amor y pasión expresiva, y da sentido a sus vidas. Las canciones, los poemas, las fotografías, las obras de teatro, las películas, o los murales callejeros son hermosamente inabarcables. Un ejemplo, que conozco de primera mano, de los que habrá cientos de miles por todo el globo: en una ciudad de provincias como Lugo, en la periferia de cualquier circuito cultural importante, un grupo de amigos que no trabajan en el sector cultural usan su tiempo libre compartido para autogestionar un festival de cortos anual y una compañía de teatro experimental. La producción, sin ánimo de lucro, se mueve en redes sociales y tiene una recepción local, que si bien es pequeña, resulta más que suficiente para que esa actividad sea sentida como lo mejor que cabe esperar del año. Si la sanidad pública es un trocito anticipado de socialismo, los proyectos lucenses de Microefectos Dramaturxicos y el Grotesque Festival son un trocito anticipado de la descentralización cultural que traería consigo el comunismo.
En definitiva, si existe un ámbito de la vida social donde reine ya un principio posteconómico, donde la abundancia es tal que cada ciudad y cada barrio puede ser su propio centro del mundo, es en ese que sigue llamando la mayor parte de la gente arte o cultura. La relación con los productos culturales se ha convertido en algo parecido a la caza y recolección que nos dibujaron antropólogos como Sahlins al hablar de economía de la abundancia de la Edad de Piedra[lxxi]: uno se nutre bien con lo que encuentra, que además puede ser tomado sin mucho esfuerzo. Para que estas condiciones exploten en toda su exuberancia y frondosidad, lo único que lo impide es la escasez artificial que imponen las legislaciones de propiedad intelectual, la falta de tiempo libre, y el chantaje de la precariedad existencial con el que nos carga innecesariamente nuestra organización económica. El comienzo de una civilización poética, la primera de la historia, en la que la soberanía simbólica personal sea no solo derecho un abstracto sino también un hábito arraigado, está más cerca que nunca, a una sola gran victoria política: la de la Renta Básica Universal.
La referencia a la Renta Básica Universal, u otras medidas como la reducción de la jornada laboral, es una obligación. Como surrealistas y situacionistas comprendieron, la liberación de la vida cotidiana no es una cuestión de actitud individual, es un asunto político. Y no puede desligarse de los avances políticos contra un capitalismo que somete toda forma de vida y toda condición de sociedad a una máquina atroz de movimiento perpetuo en busca de rentabilidad económica. Pero esta batalla hemos de enfrentarla asumiendo hasta el último gramo de dolor de las decepciones que nos han precedido. La mayor deshonra que podemos hacer a nuestros muertos es desperdiciar su sacrificio, y las lecciones amargas que nos enseña, por mantenernos fieles a las zonas de confort de nuestros dogmas ideológicos. Que, paradójicamente, suelen tomar forma de toda una serie de pequeñas beligerancias internas tan previsibles como inofensivas. En el siglo XXI, el siglo de la Gran Prueba como lo llama Riechmann, solo podremos superar el duro examen evolutivo que nos aguarda admitiendo como amigo todo aquello que fomente la solidaridad, la lucha, pero también la compasión y la piedad, la verdad y lo maravilloso. Haciendo apología de lo mejor del hombre y la mujer independientemente de la etiqueta o el programa bajo el que ese destello de lo mejor se encuadre.
Este apunte de actualidad ayuda a entender también el fracaso histórico del surrealismo y el situacionismo (y digo situacionismo aunque los situacionistas negaron tajantemente su existencia, porque la existencia indudable de un situacionismo es una prueba fehaciente de su fracaso). De entre las razones que explican la pobre influencia de las ideas surrealistas y situacionistas en la articulación de alternativas culturales de masas está el no haber asumido, hasta las últimas consecuencias, la idea de comunismo del genio. Y por tanto haber conservado pretensiones de monopolizar la creatividad del futuro bajo un determinado tipo de prácticas, un canon, regulado por centros de poder en forma de comités editoriales. El efecto ha sido una dinámica donde se retroalimenta el encapsulamiento grupuscular y el rechazo, bajo la denuncia de cooptación, de cualquier forma híbrida que tratara de llevar los descubrimientos a terrenos más amplios, al precio inevitable de rebajar y desviar la propuesta original.
Resulta irrefutable que la geografía poética no puede ser una aventura personal, replegada en la cárcel de la vida privada, girando como una peonza autista sobre sus propios hallazgos. Tampoco basta el radio de acción de una comunidad si esta se mantiene hermética, funcionando como una suerte de secta autorreferencial. El mejor futuro de la geografía poética es que esta ayude a que la noción de poesía que maneja el surrealismo pueda ser una experiencia de masas dentro de los marcos de la cultura popular, como hoy pueda serlo el punk o el hip hop. Ni el uno ni el otro hubieran sido posibles sin una articulación compleja con el mainstream del espectáculo capitalista. El Hip Hop nació de la espontaneidad de los adolescentes negros del Bronx asociándose con el capital negro de la industria musical del funk o con los universitarios de clase media de Greenwich Village. Su expansión por todo el mundo, hasta conformar la banda sonora que anima la revuelta en una de las zonas geopolíticamente más calientes del planeta como son los guetos, las favelas y las villas miseria del sur global, hubiera sido imposible sin la difusión televisiva de una serie de películas comerciales como Beat Street o Breaking.
Si el esencialismo y la pureza revolucionaria han demostrado históricamente un aporte emancipador bastante pobre, en el Antropoceno es sencillamente un suicidio. El tiempo de proteger la honra radical y lucir pedigrí ha pasado. Las novelas de Ian Sinclair, los libros de Colin Ellard, el best seller para adolescentes Comunidad errante, las especulaciones psicogeográficas que les gusta hacer a los arquitectos en sus blogs, la idea de transurbancia del colectivo Stalker, la mitogeografía de Phil Smith, la última exposición artística sobre derivas en Matadero… todo esto, que genera repulsión y antipatía en los grupúsculos radicales que trabajan estos temas, hay que entenderlo como conquistas (ambiguas, desagradables, parciales) de esa guerra cultural de posiciones que puede hacer del juego poético con el espacio cotidiano una costumbre popular. Lo que es a su vez condición indispensable para que pasear por la ciudad ofrezca su máximo rendimiento transformador colectivo. Esto es, que se rompa esa dualidad que empobrece lo psicogeográfico haciendo de esto o bien un pasatiempo intelectual para unos cientos de iniciados deslumbrados por su propio yo, o bien un acto reflejo que si bien es ejercido espontáneamente por miles de personas, no tiene apenas ninguna repercusión en sus vidas.
Es una ley de la historia que la vulgarización y la aprehensión popular de unas ideas van siempre unida a cierta rebaja de su sofisticación. Hay quién verá en estos procesos una concesión a las masas, que puede ser justificada como un mal menor. Pero también, desde una perspectiva radicalmente democrática, se puede ver como un bien mayor que permite depurar todas las excrecencias y todos los tics aristocráticos y estamentales que sin duda se adhieren a cualquier producción teórica nacida en un contexto histórico todavía constituido por una fuerte división económica entre trabajo intelectual y manual, sumado a una fuerte división sociológica y de estatus entre personas por su cualificación académica y su capital cultural. Cualquier proyecto popular tiene claro la proporción adecuada con la que debe funcionar: sin caer en un anti-intelectualismo y anti-cientificismo ridículo, pues también necesitamos teoría y ciencia social altamente complejas, para el avance del cambio social es mucho más interesante dos ideas transformadoras en la cabeza de 100 que 100 ideas transformadoras en la cabeza de dos.
Entre rechazar estas prácticas supuestamente recuperadas por el sistema para seguir depurando hasta el infinito la quintaesencia revolucionaria o entregarlas al mercado sin cortapisas existe una tercera opción, más inteligente y oportuna: disputar su ambigüedad y tensarla para que favorecer sus desarrollos liberadores frente a sus desarrollos alienantes.
La geografía poética como ejercicio de lujosa pobreza
Que hoy haya condiciones maduras para el comunismo del genio, incluso que ya estemos operando una suerte de comunismo del genio consumado aunque no admitido y que tiene en el consumo pirata de películas y música comercial su síntoma más habitual, es un hecho con implicaciones políticas fundamentales. La batalla entre oligarquía y democracia, que lleva varios milenios de pugna, y que se ha intensificado especialmente los últimos 250 años, no ha terminado. La crisis ecológica supone, de hecho, un episodio nuevo de esta guerra. En un mundo ecológicamente lleno, se abren dos opciones ético políticas fundamentales: la de la oligarquía será matar a una escala sin precedentes. La de la democracia solo puede apuntar a compartir a una escala sin precedentes, lo que vendrá asociado a un empobrecimiento importante de los actuales niveles de consumo energético y material.
En la medida en que nos adentremos en el siglo XXI vamos a avanzar hacia sociedades energética y materialmente más austeras. Sociedades donde vamos a perder muchos de los estándares de vida que el capitalismo fosilista nos ha enseñado a considerar normales, pero que son históricamente excepcionales. Solo en la medida en que sepamos encontrar formas de riqueza no ligadas al consumo de mercancías, este empobrecimiento puede ser entendido como una oportunidad para vivir mejor con menos. Y no como una pesadilla de la que hay que despertar por cualquier medio, aunque sea políticamente terrorífico.
Esclarecer una noción de lo suficiente en una sociedad donde lo suficiente es el gran tabú, porque el capitalismo es una estructura inercial que funciona como una suerte de esquema Ponzi, es un desafío político sin precedentes. Tenemos un patrón cultural de deseos y un modelo de vida buena configurado para permitir la reproducción ampliada de una economía imparablemente expansiva. Esto hace que cualquier propuesta de restricción al consumo, como las que serían imprescindibles acometer ya, sea entendida no solo como una afrenta a los intereses de las oligarquías económicas, sino como un ataque al corazón mismo del derecho a la felicidad y la libertad de la mayoría de la gente.
Se manifiesta aquí nuestra paradoja más desgarradora: los patrones culturales de satisfacción de deseos, además de configurar una determinada carga ecológica sobre recursos y sumideros, son la argamasa de la integración social. Por tanto, un factor estratégico en la viabilidad de los regímenes políticos. En donde los partidarios de un futuro político modulado bajo alguna idea de democracia nos jugamos todo es en ser capaces de mantener un doble equilibrio: un modelo de vida buena cuya realización no incurra en las sobrecargas ecológicas que hoy refuerzan nuestra actual tendencia al colapso; y que, al mismo tiempo, integre adecuadamente a una parte suficiente de la población como para ser hegemónico.
Hace unos años cerraba un libro, Rutas sin mapa, con la siguiente afirmación taxativa: “en el siglo XXI, el dilema es transparente: o el genocidio en defensa de la eterna adolescencia, o los votos colectivos de lujosa pobreza”[lxxii]. Lujosa pobreza es un oxímoron que sirve para nombrar esas experiencias material y energéticamente austeras, pero que son capaces de experimentarse como formas de riqueza y plenitud que dan sentido a una vida: “abundancia de tiempo, de relaciones sociales, de sentidos significativos, de experiencias maravillosas»[lxxiii]
Una vida cotidiana que gravite alrededor del disfrute de los vínculos sociales comunitarios, de la familia, de los amigos, de los cuidados, del juego en común, del tiempo libre, de la creatividad en todas sus formas, del sueño, del sexo como algo lúdico, del deporte, de la experimentación y el contacto con la belleza de la naturaleza o con lo maravilloso, o incluso de la contemplación o la búsqueda de salvación religiosa, no es necesariamente una vida cotidiana que exija un gran equipamiento técnico y material y un consumo energético creciente. Al contrario. Se trata de un proyecto para el que podemos liberar posibilidades actualmente deprimidas por el frenesí patológico del capitalismo. Un horizonte desiderativo en el que la autocontención del consumo se puede compatibilizar con una expansión del disfrute del placer de vivir. Con una nueva idea de felicidad más seductora.
Parafraseando el programa situacionista de los años cincuenta, debemos trabajar para inundar el mercado, aunque por el momento no sea más que el mercado intelectual, con una masa de deseos cuya realización no rebasará una huella ecológica humana justamente repartida pero si rebasarán la vieja organización social y su marco de satisfacción y felicidad[lxxiv]. La transformación revolucionaria del mundo ya no consiste en confirmar los sueños de la abundancia material, sino concretar las utopías de lo suficiente, que desde la perspectiva de lo común esconden una copa de vino copiosa y sin fondo.
Generar un movimiento que busque un empobrecimiento voluntario de alguna de nuestras dimensiones vitales para potenciar un enriquecimiento de otras: este es el terreno donde nos jugamos el futuro político de la humanidad. Si fallamos, la crisis civilizatoria la gestionarán nacionalismos depredadores dispuestos a morir matando en la lucha por los recursos menguantes. Y las orejas del lobo ya están aquí. Trump o Marie Le Pen son fenómenos políticos que encarnan sin ambigüedad la idea con la que la derecha política va a responder a la gran escasez en ciernes: “no hay para todos”. La geografía poética quiere poner su pequeño aporte en la revolución cultural de la lujosa pobreza divulgando las posibilidades del paseo reencantado y reencantatorio como ejercicio extremadamente sencillo de experimentación de lo maravilloso, del que hay para todos y para todas mucho más que de sobra.
Geografía poética contra post-turismo: hacia una psicogeografía del ahí
También en esto el tiempo apremia: en hacer que la sensibilidad humana rinda todo aquello que puede dar.
Breton[lxxv]
Tal y como ahora es/ la tierra no tiene por qué seguir siendo/ para impulsarla/ explorar hasta que sepáis.
Brecht[lxxvi]
En los últimos años se ha popularizado el término post-turismo. El neologismo, nacido no de la academia sino de las agencias de marketing, y que correspondería a una intensificación de lo que los estudiosos llaman turismo posfordista, hace referencia a una nueva vuelta de tuerca de la industria turística en la búsqueda de la segmentación especializado de su mercado. Ante el consumidor millenial se quiere ofrecer un producto disruptivo ajustado algorítmicamente a sus preferencias, que sustituya el sabor prefabricado del producto turístico por la mística intangible de la “experiencia”. “Ya no queremos hacer turismo, ahora queremos tener experiencias”. Con estas declaraciones del director de una empresa de viajes a medida, abre La Vanguardia un reportaje sobre la emergencia del post-turismo[lxxvii].
El fenómeno del post-turismo solo contribuirá a reforzar y acelerar el desastre climático en curso. Para ello, como hemos visto, puede incluso tomar la psicogeografía histórica, una vez purificada de todas sus implicaciones políticas, como una fuente de inspiración a la hora de prefabricar nuevos formatos de viaje auténticos. The Lonely Planet Guide to Experiental Travel ha abierto una brecha que tenderá a crecer.
La geografía poética, esta revisión personal del conjunto de los juegos situacionistas y surrealistas con el espacio cotidiano, y que trata de ajustar su marco sensorial y político a la luchas posibles en una sociedad neoliberal encaminada al colapso ecológico, quiere oponerse al pos-turismo y participar en esta nueva batalla por el deseo. Esta quizá es mi motivación mayor a la hora de hacerme cargo de un proyecto como el de este libro.
La mejor contribución que algo como la geografía poética podría hacer, y que escapa en muchos órdenes de magnitud a las posibilidades de un libro, siendo sin duda una tarea de cambio cultural profundamente colectiva, sería ayudar a cortocircuitar nuestra sed de exotismos lejanos, sin la cual no funcionaría la industria turística, volviendo exótico lo próximo. Haciendo espacio para barrios poco visitados de nuestras propias ciudades, o a ciudades en apariencia insulsas, dentro de eso que Bloch llamó “arsenal ensoñado de fábulas geográficas y no cotidianidad”[lxxviii]. Mezclar el Formulario de Nuevo Urbanismo de Gilles Ivain con la obra poética de Jorge Riechmann.
Defiende este último que “el paraíso está realmente ahí, al otro cabo de la calle, a la vuelta de la esquina, si uno sabe verlo, olerlo, abrazarlo”. Y continúa en líneas que merecen la pena ser recordadas:
“Nos admira la gesta o los gestos de aquel viajero sobre el que llegan escuetas noticias: se fue al Tíbet, al Japón, al Paraguay, a tal ciudad mítica, a aquella isla remota, allí vive fuera del tiempo y se busca a sí mismo. Pero la leyenda es lastre. No hace falta fatigar lejanas geografías. Lo que puede buscarse allá también está muy cerca: en Torrejón de Ardoz, en Tarazona, o en Vélez Málaga”[lxxix].
Rebeca Solnit, en su copiosa historia del caminar, recuerda que Thoreau ya había apuntado esta idea: “dos o tres horas de caminata me llevan a una tierra tan extraña como jamás haya visto. Una mera granja vista por primera vez puede ser tan magnifica como los dominios del rey de Dahomey”[lxxx]. Ella misma da su propia versión de este reclamo de la magia próxima y fácil: “las sorpresas, las liberaciones y los esclarecimientos propios de un viaje pueden alcanzarse tanto dando una vuelta al mundo como dando una vuelta a la manzana”[lxxxi].
La base de una propuesta alternativa al post-turismo es fácil de imaginar: tendría que partir, por ejemplo, de una frase de Proust que Ñor, heterónimo poético de Jorge Riechmann, siempre lleva escrita con un papelito: «El único verdadero viaje no consiste en buscar nuevos paisajes, sino en mirar con nuevos ojos»[lxxxii]. Benjamin apuntó también hacia la mirada exótica sobre lo cotidiano como una solución. Lo hizo en una cita de Pierre Hamps que merece ser vuelta a citar:
«El artista busca la verdad eterna e ignora la eternidad que continua a su alrededor. Admira la columna del templo babilonio y desprecia la chimenea de la fábrica. ¿Cuál es la diferencia de líneas? Cuando la era de la fuerza motriz por el fuego del carbón termine, se admirarán los vestigios de las últimas chimeneas igual que hoy admiramos los restos de las columnas de los templos…. El vapor tan maldecido por los escritores les permite desplazar su admiración… En lugar de esperar haber llegado al golfo de Bengala para buscar temas con hechizo, podrían tener una curiosidad cotidiana por aquello que les es próximo. Salir de casa como si se llegara lejos, descubrir el mundo que es en el que se vive; comenzar el día como si se llegara a Singapur, como si uno nunca hubiera visto el felpudo de la puerta ni la cara de los vecinos del rellano… esto es lo que revela la humanidad presente, ignorada»[lxxxiii].
Jorge Riechmann, en una fascinante reflexión sobre su propia obra poética, afirma que podría concentrar el sentido de toda su búsqueda en «ese potente deíctico tan pleno de resonancias, ahí» «Ahí es estar a lo que uno está. Ahí es contingencia radical. Ahí, que nunca se puede escribir en una tumba (ahí yace) porque siempre queda dentro del perímetro de la vida. Ahí es materialismo e inmanencia. Ahí es el mejor antídoto contra el “insidioso susurro de las oportunidades perdidas” (Malcolm Löwy) Ahí es la réplica de Goethe ante un inmigrante que se iba a América: América está aquí o no está en ninguna parte. Ahí es el consejo del teólogo cristiano del siglo XI, Simeón el Nuevo, “quién espere la vida eterna para después y no la viva ahora sufrirá un gran desengaño”. Ahí es, junto con la preposición entre, dos partículas capaces de articular toda una visión del mundo»[lxxxiv].
Santiago Alba Rico añade alguna consideración importante a esta potencia del deíctico por excelencia: “ahí demuestra que no estamos solos en el espacio, que fuera de nuestra voluntad y de nuestras ideas, al margen de y a veces contra ellas, los límites existen. La pregunta más básica y más necesaria, aquella cuyo solo planteamiento justifica ya la presencia del mundo nuestro penar y trabajar en el: qué hay ahí”[lxxxv].Ahí es el carpe diem en el sentido original de Horacio Ahí es al mismo tiempo lo más general, pues puede contener cualquier cosa, pero también lo más específico, porque señala efectivamente a eso que comparece exclusivamente ahora.
Afirma Bloch que todos los sueños geográficos de lejanía giran en torno al tesoro que falta en el horizonte conocido[lxxxvi]. Responde Riechmann en un diálogo fecundo: “el mundo está lleno de tesoros escondidos. Cada parcela del mundo y cada instante del tiempo, incluso lo que nos parecen insignificantes, yermos”. Y prosigue más tarde: “Calle Paraíso, Bajada de la Libertad, Fuente Dorada. Que rescoldo utópico en el callejero de Valladolid. Un risible e ingenuo rapto de entusiasmo en quién así bautizó: pero hay quizá, por detrás, una verdad profunda. A saber: el paraíso está realmente ahí, a saber, al otro cabo de la calle, a la vuelta de la esquina, si uno sabe verlo, olerlo, abrazarlo”[lxxxvii]
La geografía poética quiere ser una psicogeografía del ahí. Una propuesta para viajar menos y más despacio, para así viajar mejor. Para que todos y cada uno de nosotros pudiéramos decir lo dijo de René Crevel dijo de sí mismo en su autobiografía: “no ha ido al Tíbet ni a Groenlandia, tampoco a América, pero los viajes que no ha hecho en superficie ha intentado hacerlo en profundidad. Así puede vanagloriarse de conocer bien algunas calles y sus hoteles de noche y de día”[lxxxviii] Para sustituir el paradigma de felicidad de la segunda vivienda y el viaje a Tailandia por el paradigma de felicidad del año sabático. Que la reivindicación de disfrutar de un año sabático remunerado cada lustro sea un derecho recogido en el estatuto ecosocial de los trabajadores del siglo XXI. Para que entonces el deber de minimizar nuestros impactos ecológicos no convierta al deseo en un enemigo, sino en un aliado. Ese es el tipo de polen que este libro quiere aportar a la próxima primavera de nuestro estado de ánimo colectivo.
Para hacerlo, sin duda funciona mucho peor la teoría que el ejemplo. El resto páginas que prosigue a continuación, la parte más importante de este libro, recopilarán, en la línea que me enseñaron otros antes, una serie de observaciones de índole personal que yo también espero que sean “de naturaleza suficiente como para que algunas personas se lancen a la calle, tras haberse hecho conscientes, si no de su inanidad, al menos de la grave insuficiencia de cualquier cálculo riguroso sobre sí mismos”[lxxxix]
[i] Este capítulo es una versión sustancialmente ampliada del texto «Surrealismo, situacionistas, ciudad y gran aceleración. Por una psicogeografía del ahí en la era de la crisis ecológica», publicado en el número 10 de la revista Re-Visiones. Disponible en: http://www.re-visiones.net/index.php/RE-VISIONES/article/view/378/801
[ii] Charles Baudelaire (2000) Pequeños poemas en prosa, Madrid: Espasa-Calpe, pág. 99.
[iii] Louis Aragon (1924) El aldeano de París. Madrid: Errata Naturae, pág. 17 [2015]
[iv] André Breton (1937) El amor loco. Madrid: Alianza, pág. 61 [2012]
[v] Guy Debord (1978) In girum imus nocte et consumimur igni, Barcelona: Etcétera, pág. 36. [1999].
[vi] Rebeca Solnit (2001) Wanderlust. Una historia del caminar. Madrid: Capitán Swing, pág. 31 [2015]
[vii] Fabrice Pascaud, Bertrand Schmitt, Alexandre Pierrepont (2004) “La ciudad y la utopía”, en Salamandra 13-14, pág. 22.
[viii] Bruno Jacobs (2006) «Lugares poéticos», en Salamandra nº15-16.
[ix] José Manuel Rojo (1995) “El espíritu errante”, en Salamandra nº7, pág. 23.
[x] Esta introducción se ha escrito mediante el desvío o reescritura de la introducción del texto «Formulario para un nuevo urbanismo» de Gilles Ivain, seudónimo de IvánIvan Chtcheglov, publicado en el año 1953, que se puede encontrar en Internacional Situacionsita (2000) Vol. 1. Madrid: Literatura Gris, págs. 16-20. Para su actualización al siglo XXI he utilizado fragmentos discursivos de diferentes textos letristas y situacionistas que me han acompañado durante todos estos años.
[xi] Santiago Alba Rico (2017) Ser o no ser un cuerpo. Barcelona: Seix Barral, pág. 18.
[xii] Joël Gayraud (2006) «La piel de la sombra», en Salamandra 15-16, pág.35.
[xiii] Terry Eagleton (1990) La estética como ideología. Madrid: Trotta, pág. 271 [2011]
[xiv] Ibíd, pág 179
[xv] Guy Debord (1978) In girum imus nocte et consumimur igni, Barcelona: Etcétera, pág. 35 [1999].
[xvi] Louis Aragon (1924) El aldeano de París. Madrid: Errata Naturae, pág.18 [2015]
[xvii] Pienso en Carl Michael Edenborg trazando la constelación de la radio y la rosa sobre el plano de Estocolmo, con la que vaticina que su vida son unas hojas de té en el fondo de una taza. En Bruno Jacob y Javier Gálvez encontrando en el Cádiz Oculto “la torre del viento entornado”, “el castillo de la angustia metafísica” y “el templo del amor no concluido”. En Noe Ortega que, por su parte, ha hallado pruebas irrefutables de que La Gándara, en Santander, fue hace tiempo un barrio sumergido. En cómo José Manuel Rojo sintió punzantemente el final de la ciudad de Madrid en la tapia del Museo del Ferrocarril, aunque la conurbación madrileña se extendiera decenas de kilómetros más allá. En las peregrinaciones secretas de Eugenio Castro a la escalinata de la Catedral de la Almudena, cuya fealdad le sirvió para disparar una ensoñación poderosa que acabó convirtiéndose en un potente mito poético personal, El Gran Boscoso. En Lurdes Martínez atestiguando la rebelión del inconsciente colectivo del casco viejo valenciano en las telas negras que cubren los edificios abandonados, y que se convierten en concreciones de fantasmas sensuales y voluptuosos. En la defensa de los aspectos más inútiles de la objetología urbana, que ha practicado Vicente Gutiérrez. En el juego organizado por Jesús García Rodríguez en el ateneo cooperativo Nosaltres, en el que nos animó a varias decenas de personas a buscar diferentes encuentros mágicos alrededor de las calles marcadas por un dardo tirado al azar sobre un plano de Madrid. En Ángel Zapata dejándose fascinar por los solares como espacios de apertura y al deseo de desear. En Andrés Devesa y sus excitantes reflexiones sobre el solar okupado por la Asamblea Popular de Lavapiés. En las investigaciones sistemáticas de estos lugares no productivos e inútiles, “cargados de la excitación y de las obsesiones de los sin techo, los alcohólicos, los maníacos, los niños curiosos y los jóvenes vagabundos”, que el Grupo Surrealista de Estocolmo practica en la capital sueca, y que incluyen encuestas, juegos y un detallado estudio botánico. Para cualquier persona interesada en estas cuestiones, la revista Salamandra y las publicaciones de la editorial La Torre Magnética se han convertido, sin ninguna duda, en la veta de textos psicogeográficos más rica en lengua castellana. Todas estas referencias pueden rastrearse en la página web del Grupo Surrealista de Madrid: https://www.gruposurrealistademadrid.org/
[xviii] Walter Benjamin (2007) El libro de los pasajes. Madrid: Akal, pág. 874.
[xix]Víctor Hugo citado por Daniel Lesmes (2011), “El flâneur, errancia y verdad en Walter Benjamin”, en Paralelaje, nº6,- Página web: http://www.paralaje.cl/wp-content/uploads/2014/11/6-2-LESMES-DOSSIER-173-556-1-PB.pdf
[xx] Rebeca Solnit (2001) Wanderlust. Una historia del caminar. Madrid: Capitán Swing, pág. 296 [2015]. El caminar urbano como práctica que ha sido literariamente tematizada no es exclusivo de la tradición francesa. Existe una tradición anglosajona que recoge bien Rebeca Solnit en su Historia del caminar: como pioneros el poema The Wanderer de Richard Savage, la novela The Vagabound de George Walker; en cierta medida también los trabajos de Blake, Wordsworth, De Quincey, por supuesto Dickens, que decía de sí mismo que en el caminar sin objeto, merodeando, “no hay gitano sobre la Tierra más vagabundo que yo” o Poe… ya en el primer tercio del siglo XX Virginia Wolf o James Joyce hicieron del callejeo el hilo narrativo de alguna de sus novelas. En castellano también podría bosquejarse un canon provisional de flaneurs, tanto en Latinoamérica como en España. En ese sentido el sello editorial La Felguera está llevando a cabo una valiosa tarea de recuperación de lo que podría llamarse la flânerie española del primer tercio del siglo XX (Pío Baroja, Emilio Carrére, Valle Inclán)
[xxi]Walter Benjamin (2007) El libro de los pasajes. Madrid: Akal, pág 422.
[xxii] Walter Benjamin (2007) El libro de los pasajes. Madrid: Akal, pág. 423.
[xxiii] Para profundizar en la relación entre Benjamin y el surrealismo, véase Michale Löwy (2006) «Walter Benjamin y el surrealismo: historia de un encantamiento revoluicionario», en La estrella de la mañana: surrealismo y marxismo. Buenos Aires: El cielo por asalto.
[xxiv] Walter Benjamin (2007) El libro de los pasajes. Madrid: Akal, pág 432.
[xxv] Walter Benjamin (2007) El libro de los pasajes. Madrid: Akal, pág. 115.
[xxvi] “Todo comenzó con El campesino de París, de Aragon, del que por las noches, en cama, no podía leer más que dos o tres páginas seguidas porque mi corazón latían tan deprisa que me obligaba a interrumpir su lectura”. Carta de Benjamin a Adorno de 1935 en la que le habla sobre El libro de los pasajes, citado por Michale Löwy (2006) La estrella de la mañana: surrealismo y marxismo. Buenos Aires: El cielo por asalto, pág. 41.
[xxvii] “Una idea nueva en Europa”, en Internacional Letrista (2001) Potlatch. Madrid: Literatura Gris, pág. 21.
[xxviii] Guy Debord (1957) “Informe sobre la construcción de situaciones y sobre las condicionesde la organización y acción de la tendencia situacionista internacional”, en en Potlatch. Internacional Letrista. Madrid: Literatura Gris, pág. 156.[2001].
[xxix] Jose Manuel Naredo y Antonio Montiel Márquez (2011), El modelo inmobiliario español y su culminación en el caso valenciano. Barcelona: Icaria.
[xxx] Daniel Sorando y Álvaro Ardura (2016). First we take Manhattan. La destrucción creativa de las ciudades, Madrid, Catarata.
[xxxi] Jaime Vindel (2020) Estética fósil. Imaginarios de la energía y crisis ecosocial. Barcelona: MACBA-Arcadia, pág. 275-276.
[xxxii] Guy Debord (1978) In girum imus nocte et consumimur igni, Barcelona: Etcétera, pág. 44 [1999].
[xxxiii] Santiago Alba Rico (2017). Ser o no ser un cuerpo. Barcelona: Seix Barral, pág. 223.
[xxxiv] Esta conversión de la persona en marca no se puede desligar de las transformaciones posfordistas de un mercado de trabajo que se parece, cada vez más, a una bote salvavidas que se deshincha poco a poco en medio de un naufragio, y del que sobra cada vez más gente. Como tampoco se puede desconectar la ciudad limbo y el buldócer de la digitalización, que suprime las distancias y con ella las diferencias espaciales y culturales de nuestras ciudades, de la libre circulación de capital como condición de rentabilidad en mercados de inversión sobresaturados. Lo digital, cuando sirve a la física social que impone el agujero negro de la autovalorización del valor, supone un movimiento de eterealización que funciona al revés de aquel que defendió Lewis Mumford como síntoma de madurez de toda civilización. Según Mumford para no sucumbir de gigantismo todo orden social se enfrenta en un momento dado de su desarrollo al problema de la cantidad, que obliga a volver etérea su dinámica interna, y sublimar “la masa física en energía psíquica2 [Lewis Mumford (2012) La ciudad en la historia, Logroño: Pepitas de Calabaza, pág. 888].Pero la combinación de capitalismo y tecnologías digitales ha ofrecido una respuesta alternativa: aprovechar la supuesta eterealización digital como nueva frontera, potencialmente infinita, a través de la cual el proceso de expansión convencional puede continuar. El problema es que la eterealización digital es falsa. El carácter ilusorio de la desmaterialización neoliberal lo demuestran los altos impactos energéticos y materiales de las TICS, que han sido estudiados por la economía ecológica. El 4% de las emisiones de GEI ya provienen de la fabricación y uso de teléfonos inteligentes, ordenadores, routers y servidores. Y el vínculo entre tecnologías de la información y consumo energético no parará de crecer, especialmente si termina implantándose el 5G. Algunos estudios preveen que en el 2040 la contribución global de las TICS a las emisiones de gases de efecto invernadero sea del 14% [Belkhir, Lotfi & Elmeligi, Ahmed (2018) “Assessing ICT global emissions footprint: Trends to 2040 & recommendations”, Journal of Cleaner Production, 177, 448-463. https://doi.org/10.1016/j.jclepro.2017.12.239] En cuanto al lado corpóreo de la mochila ecológica de las TICS a lo largo de todo su ciclo de vida, el coltán es solo el caso más conocido de la oculta y trágica voracidad de minerales de nuestras innovaciones tecnológicas. Regiones destruidas por minería extractivista, población autóctona desplazada, dependencia económica de naciones exportadoras de materiales estratégicos, golpes de Estado, dictaduras y guerras por el control del litio, o las tierras raras muy parecidas a los golpes de Estado, las dictaduras y las guerras que alimentó en el siglo XX el control del petróleo o el gas…Y como espada de Damocles permanente sobre la viabilidad de la civilización industrial, riesgos críticos en el suministro de algunos minerales básicos, cuyas reservas geológicas no podrán hacerse cargo de la demanda creciente, y terminarán derivando en bloqueos tecnológicos o en una guerra competitiva, económica primero, militar después, para imponer dinámicas de acaparamiento y exclusión. Esta es la factura inevitable que hemos de pagar si seguimos insistiendo en dar solución a nuestro peculiar “problema de la cantidad” mediante la falaz desmaterialización digital. Para más información, véase los trabajos de Adrián Almazán y Antonio Aretxabala sobre el 5G y sus impactos ecológicos y materiales.
[xxxv] Layard citado por Baumann (2007). Vida de consumo. Madrid: FCE, pág.68.
[xxxvi] En España, en los circuitos underground del libro político se han publicado auténticas joyas, como Álvaro García (2009) Retablo de la Devastación. Sobre la destrucción física, social e imaginaria de la ciudad de Granada. Granada: Hermanos Quero. También Javier Bou (2011) «El último viaje a Icaria. Un paseo por las ruinas de Poblenou, el que fue el gran barrio obrero de Barcelona», en Salamandranº 19-20.
[xxxvii] Es una reacción comprensible, pues la derrota ha sido apabullante. Pero como intentaré demostrar con este libro, tiene también algo de sesgo de confirmación ideológico, que permite instalarse en un radicalismo tan especulativo como acomodaticio. Existe un punto medio entre lo deprimente y lo entusismante que es el que debe servirnos de estrella polar.
[xxxviii] Por cierto casi nunca protagonizada por el proletariado económico organizado como clase revolucionaria, sino por un agregado económicamente interclasista de oprimidos que se argamasa alrededor de una identidad popular impugnadora, con fuerte sustrato cultural y en ocasiones nacional.
[xxxix] Es evidente que admitir los crímenes comunistas no exculpa los crímenes cometidos por las lógicas del sistema capitalista, tan abominables como los primeros pero además mucho más extendidos en el tiempo.
[xl] Esta afirmación exige matices: más bien su intransigencia anticapitalista fue selectiva. El surrealismo histórico es inexplicable sin atender a los particulares privilegios que se derivaron de una economía política del arte pictórico, netamente capitalista, y de´éxito del surrealismo en los círculos culturales oficiales, algo que subvencionó condiciones de vida ociosas a algunas de sus figuras más destacadas. En el caso de los situacionistas, es bien sabido que Debord sufragó buena parte de sus últimos años de vida gracias al mecenazgo de Lebovici, un acaudalado empresario cinematográfico devenido tras el 68 en editor de libros revolucionarios
[xli] César Rendueles (2020) Contra la igualdad de oportunidades. Un panfleto igualitarista. Barcelona: Seix Barral, pág. 326.
[xlii] Al calor del ecocidio, y el genocidio consecuente que se está gestando, los debates teóricos y las polémicas de camarilla del mundillo revolucionario y cultural se han devaluado irreversiblemente. Lo que mayoritariamente está en juego en esos derbis de Lavapiés es básicamente cuestiones muy primarias, casi primates, de sociología de pequeños grupos y algo de narcisismo de las diferencias. El ejemplo histórico de surrealistas y situacionistas, en este aspecto, no puede ser más contraproducente. Como toda vanguardia que creía encarnar un sentido asegurado de la historia, estos se dedicaron a insultar, despreciar y combatir cualquier actividad que no cumpliera con los dictámenes progresistas que supuestamente ellos personificaban. Las connivencias pactistas o gradualistas las consideraban debilidades morales y frenos a una revolución inevitable. Pero cuando hoy lo que es casi inevitable no es la revolución sino su contrario, un colapso trágico doloroso de la modernidad, todas estas guerritas intelectuales son pasatiempos vergonzantes que han dejado de tener el más mínimo sentido. La actitud que hoy debería inspirar nuestras relaciones es exactamente la contraria a presumir de lo que no separa y despreciar lo que nos une.
[xliii] Sobre la ventana de oportunidad perdida en los años setenta, se amplia esta idea en Emilio Santiago (2018) «Los frutos podridos de la economía política. Notas por un posmarxismo ecológicamente fundamentado» en Riechmann et al. Ecosocialismo descalzo. Tentativas. Barcelona: Icaria.
[xliv] Entre los principales autores que defienden esta tesis podemos citar a Cockshott y Cottrel, Mason o Bastani.
[xlv] James Moore (2020) El capitalismo en la trama de la vida. Ecología y acumulación de capital. Madrid: Traficantes de sueños.
[xlvi] Michael Löwy (2005) Walter Benjamin: aviso de incendio. Buenos Aires:Fondo de Cultura Económica, págs. 29-30.
[xlvii] “La resonancia tiene cuatro características cruciales. Primero, uno está en resonancia con algo cuando verdaderamente «nos habla», es decir, cuando uno se siente afectado por ello. Hay un segundo requisito para la resonancia, para el que utilizo el concepto psicológico de «autoeficacia», que significa que tú puedes -y lo haces- responder al «llamado» o la afección: respondes a eso y sientes que puedes alcanzarlo y, también, tocar el mundo. Por tanto, la resonancia es una relación bidireccional para estirarse y tocar, no es solo un estado emocional del individuo. Tercero, si estás en resonancia con algo, eso siempre tiene un efecto transformador en ti. Entonces, cuando eres tocado realmente por una persona, por un libro, por una melodía que escuchas o un lugar que visitas, por ejemplo, tiendes a decir después que te ha hecho una persona diferente. Incluso si el efecto no es tan dramático, algo de lo que te apropias de una manera verdaderamente receptiva siempre transforma ligeramente quién eres y cómo te relacionas con el mundo. Finalmente, la resonancia se caracteriza siempre por un elemento elusivo: nunca puedes planear o controlarlo. No hay manera de obtener resonancia de modo puramente instrumental. Incluso si tratas de crear el contexto perfecto -una cena a la luz de las velas para tu amante o asientos perfectos para tu concierto favorito-, puede que no pase nada: puede no experimentarse ninguna resonancia”. En “Alienación, aceleración, resonancia y buena vida. Entrevista a Hartmut Rosa”, Revista Colombiana de Sociología, vol.41 no.2 Bogotá July/Dec. 2018.
[xlviii] Véase Michale Löwy (2006) «La estrella de la mañana. El mito nuevo: del romanticismo al surrealismo », en La estrella de la mañana: surrealismo y marxismo. Buenos Aires: El cielo por asalto.
[xlix] Pierre Mabille (1940) cita recogida en Angel Pariente (2014) Repertorio de ideas del surrealismo (1919-1970). Logroño: Pepitas de Calabaza, pág. 150.
[l] Internacional Situacionista (1963) “All the King’s Men”, en Internacional Situacionista (2000) Internacional Situacionista vol. II: La supresión de la política, Madrid, Literatura Gris.
[li] Guy Debord “Crítica de la geografía urbana” (1955) en Potlatch, Internacional Letrista, Literatura Gris, Madrid, pág.131. [2002].
[lii] Fabrice Pascaud, Bertrand Schmitt, Alexandre Pierrepont (2004) “La ciudad y la utopía”, en Salamandra 13-14, pág.19.
[liii] Guy Debord “Un esfuerzo más si queréis ser situacionistas” (1957) en Potlatch, Internacional Letrista, Literatura Gris, Madrid, pág.121. [2002].
[liv] Rebeca Solnit (2001) Wanderlust. Una historia del caminar. Madrid: Capitán Swing, pág. 33 [2015]
[lv] Caminar por la calle vincula la lectura del mapa con la propia vida, el microscosmos personal con el macrocosmos publico, dice Rebeca Solnit, en Rebeca Solnit (2001) Wanderlust. Una historia del caminar. Madrid: Capitán Swing, pág. 262 [2015].
[lvi] Guy Debord (1957) « Crítica de la separación», en Archipiélago nº39, pág.107.
[lvii] Michael De Certeau (1990): La invención de lo cotidiano: las artes del hacer. México DF, Universidad Iberoamericana, pág.117 [2000].
[lviii] Por ejemplo, creo que mi aproximación a la geografía poética tiende a ser monádica, entiendo los lugares por lo que tienen de puntos relativamente autosuficientes. Pero hay quién podría poner el énfasis en la deriva como trazado de una línea zizagueante y un camino.
[lix] Noé Ortega (2008) «Magma. Lugares poéticos, subconsciente y vulcanismo en la ciudad mercancía”, en Salamandra nº17-18.
[lx] Rebeca Solnit (2001) Wanderlust. Una historia del caminar. Madrid: Capitán Swing, pág. 53 [2015].
[lxi] André Breton (1950), “Pont Neuf”, en Vuelta, nº232, pág.30 [1996].
[lxii] Malcolm de Chazal (2014) Sentido mágico. Madrid: Madrilenian, pág 196.
[lxiii] Ernst Bloch (1949) El principio esperanza volumen 1, Madrid: Trotta, pág. 347.
[lxiv] Santiago Alba Rico (2017) Ser o no ser un cuerpo. Barcelona: Seix Barral, pág 27
[lxv] Lewis Mumford (2014) Pepitas de Calabaza: Arte y técnica, pág. 181.
[lxvi] Lewis Mumford (1967) El mito de la máquina. Logroño: Pepitas de Calabaza, pág. 63. No es casual por tanto en un mundo pos-muerte de Dios, en el que incluso las personas que creen son absolutamente incapaces de creer al modo en que se podía creer en la Edad Media, muchos movimientos intelectuales hayan apostado por entender que el arte y la literatura pueden coger el testigo de la religión para convertirse en la experiencia central que da sentido a la vida.
[lxvii] Lewis Mumford (2014) Arte y técnica. Logroño: Pepitas de Calabaza, pág. 70.
[lxviii] Fernando Pessoa-Alvaro de Campos (1998) Tabaquería, en Ficciones de Interludio.Buenos Aires: Emecé, pag.349.
[lxix] Walt Whitman (2002) Hojas de hierba. Edición de Jose Antonio Gurpegui. Madrid: Espasa, pág.136.
[lxx] Lewis Mumford (2012) La ciudad en la historia, Logroño: Pepitas de Calabaza, pág 938.
[lxxi] Marshall Sahlins (1974) Economia de la de la Edad de Piedra. Madrid: Akal [1983].
[lxxii] Emilio Santiago Muíño (2016). Rutas sin mapa. Horizontes de transición ecosocial. Madrid: La Catarata, pág. 139.
[lxxiii] Ibíd, pág.131.
[lxxiv] «Debemos trabajar para inundiar el mercado, aunque por el momento no sea más que el mercado intelectual, con una masa de deseos cuya realización no rebasará la capacidad de los medios de acción actuales del hombre en el mundo material, pero sí la vieja organización social» Guy Debord (1955) “Crítica de la geografía urbana”, en Potlatch. Internacional Letrista. Madrid: Literatura Gris, pág 133. [2001].
[lxxv] André Breton (1944) «Arcano 17», en Pleamargen. Poesía 1940-1948. Barcelona: Galaxia Gutemberg, pág. 238.
[lxxvi] Bertol Bretch citado por Ernst Bloch (1959) El principio esperanza, vol.2. Madrid: Trotta, pág. 332. [2006]
[lxxvii] Alberto Molins Renter “La edad del post turismo” en La Vanguardia, 4-06-2017. Disponible en: “https://www.lavanguardia.com/vida/20170604/423174493925/edad-post-turismo-millenials-busqueda-experiencias.html· La Vanguardia post-turismo
[lxxviii] Ernst Bloch (1959) El principio esperanza, vol.2. Madrid: Trotta, pág. 356. [2006].
[lxxix] Jorge Riechmann (2013) Ahí es nada. Nuevos ensayos sobre el mundo y la poesía y el mundo. Bilbao: El gallo de oro, pág. 50.
[lxxx] Rebeca Solnit (2001) Wanderlust. Una historia del caminar. Madrid: Capitán Swing, pág. 21 [2015]
[lxxxi] Ibíd. Pág. 23.
[lxxxii] Jorge Riechmann (2019) Grafitis para neandertales. Eolas edidciones, pág. 115.
[lxxxiii] Pierre Hamp citado por Walter Benjamin (2007) El libro de los pasajes. Madrid: Akal, pág. 441.
[lxxxiv] Jorge Riechmann (2013) Ahí es nada. Nuevos ensayos sobre el mundo y la poesía y el mundo. Bilbao: El gallo de oro, pág. 12.
[lxxxv] Santiago Alba Rico (2016) Leer con niños. Barcelona: Random House, pag.43.
[lxxxvi] Ernst Bloch (2006) El principio esperaza, vol 2. Madrid: Trotta, pág. 341.
[lxxxvii] Jorge Riechmann (2013) Ahí es nada. Nuevos ensayos sobre el mundo y la poesía y el mundo. Bilbao: El gallo de oro, pág. 37.
[lxxxviii] Rene Crevel (1926), texto originalmente insertado en la primera edición de Mon corps et moi, cita recogida en Angel Pariente (2014) Repertorio de ideas del surrealismo (1919-1970). Logroño: Pepitas de Calabaza, pág. 70.
[lxxxix] André Bretón (1928) Nadja, Madrid: Cátedra, pág. 145 [2006]
Psicogeografía del ahí 